Skrevet av Arild Lian, professor emeritus i psykologi. Dette er del 2 av totalt syv deler i hans arbeid «Frigjøringen. Hvordan jeg fikk mitt human-etiske livssyn».

Kapittel 4. Sol og skyggesider

Som jeg forklarte fra min oppvekst på Jevnaker lærte jeg å kjenne kristendommens ulike sider. Vi kan også kalle dem kristendommens sol og skyggesider. De fremsto for meg som både gode og vanskelige ansikter. En av de vanskelige skyggesidene ble jeg kjent med da mine søstre snakket om opprykkelsen. ‘Bortrykkelsen’ som de også kalte denne fortellingen, ble en av de onde ansiktene. Jeg merket dette ansiktet igjen når min nest eldste søster lå for døden, kreftsyk og nedbrutt i 1982, og forklarte for oss at hun hadde kommet inn i trengselens tid. Dette kjempet hun med de siste dagene av sitt liv, hun fikk ingen fred og ro mot slutten av livet. Det er også andre skyggesider ved kristendommen, slik jeg har forstått kristen praksis og tro. Spesielt lydighetetikken, arvesynden og søken etter makt, men innledningsvis ønsker jeg få tydeliggjort kristendommens solsider.

De gode sidene kommer frem på flere måter, gjennom ord og handlinger. De fleste er hentet fra Bibelens mange fortellinger, eller korte formaninger, som skaper både glede og ærefrykt. Derfor spør jeg nå hvordan de kan ha sterke og ulike virkninger på menneskene. I idehistorien kalles de gjerne narrativer som forekommer i mange religions- og kulturhistoriske sammenhenger, som jeg vil forklare nærmere i neste avsnitt.

4.1 Narrativer: De gode og de vanskelige fortellingene

Det er i narrativene jeg finner både sol og skyggesidene i kristendommen. Før de gjengis her vil jeg gå nærmere inn på følgende spørsmål: Hva er et narrativ, hvordan ble de laget, kan vi si noe om de kognitive funksjoner som er grunnlaget for deres dannelse og gjenfortelling?

Hvordan ble narrativene til? Ifølge idehistorien har menneskene alltid hatt en evne til å undre seg, også i førhistorisk tid, men ifølge Fastvold ledet ikke undring til filosofering. I stedet laget de seg fortellinger, gjerne i form av myter, for eksempel skapelsesberetninger. Myter om solguden og vinguden var alle narrativer som oppsto som svar på undring. Det kan derfor være nyttig å se Fastvolds generelle beskrivelse av narrativer:

En fortelling eller et narrativ er en handlingskjede med en begynnelse, midte og slutt, og har dermed en dramaturgi. Det er denne dramaturgien som gir oss en følelse av mening. Vi mennesker er avhengige av å finne mening i tilværelsen for å kunne orientere oss i den, og er derfor både meningssøkende og meningsskapende vesener. (s.99)

De fleste tekstene i Bibelen kan beskrives som narrativer, de samler menneskene og er derfor positive ‘skatter’ for mange. De er også en nøkkel til forståelsen av hvorfor kristendommen har eksistert i 2000 år.

La meg derfor se nærmere på egenskaper ved narrativene som har gjort dem til redskaper for de store religionene. De studeres som del av pragmatikken og har ingen virkelighetskriterier. Vi kan derfor ikke avgjøre om narrativet er en sann beskrivelse av virkeligheten. I stedet blir de vurderti forhold til kommunisert intensjon, dvs. uttrykk for de verdiene et kristent land bygger på. Verdiene, uttrykt i kortform har gjerne opphav i narrativer vi er glade i.

Narrativer kan også ses på som et hjelpemiddel for hukommelsen, en egenskap som ble beskrevet av Anthony Campbell (2009). De har en grunnleggende funksjon for menneskets kognitive apparat, og har derfor vært viktig i en tid da flertallet i samfunnet ennå ikke mestret lesing og skriving. Også drømmene våre, i den utstrekning vi greier å gjenfortelle dem, har form som narrativer.

Narrativer som svar på undring gir en form for mening i tilværelsen, samtidig kjenner vi fra filosofi-historien andre måter å besvare undring på. Fastvold nevner de joniske naturfilosofer som arbeidet med «rene påstander, uten noen begynnelse, midte og slutt, som sa noe kort og fyndig om hvordan verden er» (s. 100). Dette ledet til logos, et avansert kulturprodukt som har vært avgjørende for utvikling av sivilisasjonen og moderne vitenskap

Logos ble likevel ikke kristendommens kulturprodukt – til tross for at kristne også har støttet vitenskapelig forskning. Språklig kommunikasjon, basert på logos, har gitt oss formal semantikk som handler om påstander (‘det er regn ute’), og blir vurdert ut fra bestemte virkelighetskriterier. De skiller seg derved fra pragmatikken som er intensjonal og berører følelseslivet. Musikken er også intensjonal og kan ha sterke virkninger på følelseslivet. Selv uten tekst kan vi sammenligne store musikkverk (som Bethovens 5. symfoni) med narrativer, begge gir oss meningsbærende opplevelser. I gudstjenester og annen kristen virksomhet har derfor musikken spilt en viktig rolle. Her bør vi også nevne salmenes rolle i kirkehistorien.

Vi kan også reise spørsmålet om logos og mythos forutsetter ulike hukommelsessystemer. Menneskenes kognitive apparat er bygget opp av flere hukommelsessystemer (se Tulving, E. 2002, Ullman, M. 2004). som alle er et produkt av menneskehjernens evolusjon. Ullman gjør det klart at menneskets langtidshukommelse kan deles inn i Deklarativ og Non-deklarativ hukommelse. Den første er språklig basert og viktig for oss når vi gjenforteller episoder i tid og rom, og er det systemet som rammes først ved Alzheimers demens. Hippocampus er den strukturen der nye inntrykk behandles midlertidig, for deretter å lagres i det mer stabile system i enthorinal cortex. Selv om dette er nye systemer i neocortex hos mennesket, finner man dem også hos pattedyrene. Likevel, vil læring, og spesielt den kultur som ligger til grunn for viktige gjenfortellinger, påvirke måten disse systemene har blitt brukt i antikken. Når apostlene fortalte om Jesus, rapporterte de med hjerte, i både frykt og glede.

Det Non-deklarative systemet omfatter i første rekke Prosedural hukommelse, som er en ferdighetshukommelse – både praktisk og språklig – og kan være et evolusjons-biologisk tidligere system (Lian, 2016). Vi vet ikke med sikkerhet når de ulike systemene ble utviklet, men mye taler for at det Prosedurale systemet utgjorde en av de tidligst utviklede aspekter ved menneskets hukommelse. Selv om de norrøne skaldekvadene også forutsetter deklarativ hukommelse kan det være at disse fortellingene, i særlig grad også har trukket veksler på det prosedurale systemet. En skald var både dikter og historieforteller, som dekorerte fortellingene om guder og helter. Skaldekvadene var derfor også betraktet som en kunstart og ga oss blant annet Snorre Sturlasons Heimskringla og Den Yngre Edda. Her kan vi også nevne Illiaden og Odyssen,som på grunnlag av muntlige tradisjoner er satt sammen av Homer. De hører til de eldste kulturprodukter i den vestlige verden, ca. 800 – 900 før vår tidsregning, og kan derfor hvile på et av de tidligste hukommelsessystemene.

Bibelens narrativer kom etter Illiaden og Odyssen men er tidligere enn Snorres Heimskringla. Kan alle være produkter av Prosedural hukommelse? Problemet er at Bibelens narrativer gjengis i dag som om de i alt vesentlig er et produkt av vår tids Deklarative hukommelse. En slik antagelse stiller jeg meg tvilende til.

Jeg må likevel innrømme at en evolusjons-biologisk forklaring på narrativenes betydning i antikken, har svak forskningsmessig dekning. Andre overser problemet med kognitiv evolusjon, og vektlegger utelukkende kulturforskjeller, og søker derfor en alternativ forklaring i sosialantropologien. I begge tilfeller gir vi mythos et fortrinn fremfor logos, og oppretter en annen referanseramme for de Bibelske tekster enn de som kan ligge til grunn for teologisk eksegese.

Når fortellinger fra Bibelen leses som narrativer skal vi være klare over en rekke tolkningsvansker. Det blir vanskelig å forstå tidsrekkefølgen av beskrevne hendelser, dramaturgien overskrider våre krav i dag til en historisk riktig forståelse. Det betyr også at skillet mellom gjenfortelling og profeti ikke alltid er like klart. Dertil kommer at narrativer, når de gjenfortelles, kan forandres. Nye stater i Afrika ble etablert på basis av et narrativ om den første høvding som hadde sju sønner, som ble nedskrevet av engelske koloniherrer, og ved frigjøring flere år senere hadde den samme høvdingen bare hatt fem sønner. Da kan vi spørre hvordan de Bibelske narrativer ville lyde om de hadde blitt nedskrevet på et annet tidspunkt, senere eller tidligere.

Slike tolkningsvansker betyr at Bibelske narrativer gir oss et dårlig materiale for studier av historiske hendelser på Jesu tid. Derimot kan de brukes intensjonalt for å gi uttrykk for verdier, med samme funksjon som vi langt på vei kan si musikken gjør. Det betyr at narrativene skal gi gode opplevelser. Fastvold, i sin generelle beskrivelse av narrativer legger da også til i sitatet ovenfor, som fortsetter slik: «Vi streber også etter å få en viss grad av sinnsro, og for å oppnå det, må vi oppleve tilværelsen som meningsfull».

4.2 Fantasier om ufeilbarlighet

Denne overskriften har jeg hentet fra Noah Hararis siste bok: Nexus. Han forteller oss at det som har gjort Sapiens til den sterkeste art på kloden har vært evnen til massesamarbeid, til å dele informasjon over landegrensene. Han diskuterer begrepet informasjon som grunnlaget for masse samarbeid, og sier at historiene jeg fortalte om er en av de tidligste midlene vi har hatt for massesamarbeid. Narrativene er en av disse informasjonskildene, som muliggjorde det massesamarbeid vi finner i de store religionene, spesielt de monoteistiske religionene, som også er blant de sterkeste religiøse bevegelser internasjonalt.Spørsmålet er om de er belemret med feil, som skiller dem fra andre former for massesamarbeid?

Harari sier: «I kjernen av enhver religion ligger fantasien om en forbindelse til en overmenneskelig og ufeilbarlig intelligens». Narrativene utgjør en av disse forbindelsene, andre forbindelser finner vi gudstjenester og annen praxis. Harari spør også «hvordan kunne folk skille mellom gudenes egentlige vilje og påfunnene eller fantasiene til feilbarlige mennesker? Biskoper og andre fikk sin oppgave å sikre forbindelsen til den ufeilbarlige Gud, men også å fjerne feilbarlige tjenere: «Religion vil fjerne feilbarlige mennesker fra prosessen og gi folk tilgang til ufeilbarlige overmenneskelige lover, men det koker gang på gang ned til at man må ha tillit det eller det mennesket» (s.89).

Fantasier om ufeilbarlighet i kristendommen, ligger i første rekke i Trosbekjennelsen. Den representerer en form for overmenneskelig mekanisme som korrigerer for de menneskelige feil. Kunne kristendommen ha utviklet en form for selvkorrigerende mekanisme, som vi finner i andre informasjonsteknologier? En umulighet?  Den ufeilbarlige Gud utgjør ingen selvkorrigerende mekanisme, som vi håper skal utvikles i KI. Uten en slik mekanisme kan jeg ikke se at de monoteistiske religionene, i det lange løp, vil opprettholde en sterk form for massesamarbeid.

4.3 Kan politikere og predikanter lære av hverandre?

Kjell Terje Ringdal skrev en kronikk i Aftenpostens morgenutgave (01.02.24) med tittelen: Hva kan vi lære av Donald «Jesus» Trump? Allerede tittelen antyder at Donald Trump må ha lært mye av møter i kristne forsamlinger. Han sier at Trump ikke bedriver politikk, men massesuggerering. «Trumpistene er troende uansett. Akkurat som medlemmer av kristne menigheter eller fotballsupportere. Rasjonelle argumenter eksisterer ikke i denne verdenen.» Trump løser de sosiale og politiske problemene i USA, ved å lage narrativer om hvordan de oppsto. På samme måte som narrativene i Bibelen oppsto og brukes idag, har heller ikke Trumps narrativer noen virkelighetskriterier, rasjonelle argumenter eksisterer ikke, følelser er det viktigste. Her støtter Ringdal seg spesielt på Ludwig Wittgensteins forklaring av språk som språkspill, som fremkaller hele spekteret av følelser, som «er viktigere enn rasjonelle argumenter».

Ringdal bruker også den kjente sosiologen Max Weber som blant annet sier at den karismatiske lederen må kontrollere narrativet, med historien om dets opprinnelse. Hen må også kontrollere mediene, noe også Trump gjør. På samme måten som de kristne har funnet en vinneroppskrift i bruk av narrativer for å hjelpe menneskene til å oppnå frelse, og unngå fortapelsen, har Trump fortalt om ‘the deep state’ som vil deg uvel.

Jeg tenker derfor at Trump i sin politiske kamp har lært en fremgangsmåte av kristne samfunn. Som jeg kommer innpå i kapitel 9, ville amerikanerne ha en individualistisk kristendom, noe som ledet til et religiøst konkurransesamfunn. Her gjelder det å kunne satse på de riktige narrativene, for derved å tenne de riktige følelsene. Her kan det ha oppstått en gjensidig ‘opplæring’ mellom Trump og flere kristne samfunn i USA, ikke minst de evangelicale kristne. Trump kan ha lært hvor avgjørende det er politisk, at han velger, og selv lager de mest effektive narrativene.

4.4 De gode ansiktene og deres virkninger i dag

Mange fortellinger i Bibelen kan brukes for å binde menigheten sammen, mange av dem gir oss kristendommens gode ansikter.  Noen kan vi også avvise som onde eller vanskelige, slik de står i dagens Bibel, forskjellen ligger nok dels i tekstene, dels våre kognitive forutsetninger til å forstå dem. La meg fortsette med konkrete fortellinger som gir oss sinnsro, og derved eksempler på kristendommens gode ansikter.

Pappa viste meg hvordan kristendommen har gode ansikter. Han snakket aldri om konkurranse mellom kirkesamfunnene. Hans deltagelse i Frelsesarmeen ga han glede og trygghet. Fortellingene vi finner i bibelen gir ofte god mening og virker samlende for mange mennesker. Som nevnt tidligere leste Pappa juleevangeliet før vi inntok julemåltidet. Som jeg nevnte i innledningen ser jeg ennå for meg julekvelden i det lille huset vårt ved tresliperiet, fabrikken hadde stoppet produksjonen, all julematen var ferdiglaget, det var helt stille rundt oss julekvelden. Pappa tar frem sin Bibel og leser «Det skjedde i de dager —«. Dette ga oss sinnsro i en stund som jeg tenker tilbake på med stor glede.

Ja, det var slik jeg opplevde julekvelden hjemme i Kistefos, derfor kan jeg si at jeg den gang opplevde juleevangeliet som en av kristendommens gode ansikter. I ettertid, da jeg begynte å stille spørsmål om Jesu fødsel, kan jeg ikke lenger gjenoppleve juleevangeliet bare på en positiv måte.

Peder Kjøs (Dagbladet Helg 12.11.22) sier at det er en sammenheng mellom religion og psykisk helse: «Hovedtendensen er at religiøse mennesker er gladere og mer engasjert i nærmiljøet sitt, og at de oftere holder seg unna alkohol, tobakk og risikable seksuelle aktiviteter» Selv om jeg skulle gjerne sett noe forskning på dette, kan jeg innrømme at dette inntrykket deler jeg med Kjøs. Han tar likevel sine forbehold til spørsmålet om Gud som terapi, men innlegget bekrefter likevel at kristendommen har sine gode sider for dagens mennesker. Senere vil jeg forklare hvorfor kristendommen også har sine vanskelige og dårlige sider, men nå vil jeg gå mer detaljert inn på sider ved kristendommen som hjelper menneskene i dag.

Som sagt inneholder Bibelen mange fortellinger som kristne er glade i, som blir gjenfortalt mange ganger, både innen og utenfor kirkesamfunnene. Som narrativer blir de gjerne gjenfortalt av menneskene over mange generasjoner. Folkeeventyrene våre kan også gå under betegnelsen narrativer. De har ofte gått på folkemunne før de ble nedskrevet og som nevnt kan noen slike fortellinger også inngå som fortellinger om statsdannelse. Slike fortellinger virker samlende og kan bety mye for samholdet i nye samfunn.

Går det an å være kristen ved å dyrke bibelske narrativer man er blitt særlig glad i, og ved å delta i viktige seremonier og støtte kirkens narrativer? Disse kan også brukes som moralske ‘kompass’ og er derfor gode å ha for vårt samfunn. Husk Dawkins beskrivelse av Jesus som «one of the great ethical innovartors», men dagens mennesker vil også kunne stille seg kritisk til noen av narrativene fra Jesu tid. Det er likevel ikke enkelt å være kristen, bare ved å dyrke de gode narrativene, man må også ha et bevisst forhold til ‘kristen moral’. Som jeg senere vil komme tilbake til, kan vi i dag argumentere for at moralnormene våre er menneskeskapte, både de som vi har fra bibelens tid og de vi har utviklet i senere tid.   

Kan man være en kristen uten å slutte seg til trosbekjennelsen? Som svar på dette spørsmålet vil jeg fremheve flere av arbeidene til Elaine Pagels. Hun er tidligere professor i religion ved Princeton University, og er bl.a. kjent for å ha deltatt i dechiffrering og oversettelse av papyrushåndskriftene som ble funnet ved Nag Hammadi i Egypt i 1945. Hun selv var aktiv i flere Luthersk evangeliske kirker i USA, men stilte seg samtidig tvilende til Kirkens trosbekjennelse. I «Beyond Belief» der hun sammenligner det k’anoniserte Johannes evangeliet med Thomas evangeliet (som ikke ble tatt med i Nikea 325) spør hun om Evangeliene inneholder ‘God’s Words or Human Words’. Hun reiser også spørsmålet om Oppstandelsen skal forstås bokstavelig eller symbolsk. Likevel finner hun støtte og sinnsro i kirkesamfunnene hun søkte, også under særlig tragiske omstendigheter i hennes liv. (Sønn   dør 3 år gammel og ektemannen som omkommer kort tid etter på skitur). I forståelse med Thomas evangeliet anser hun seg som ‘seeker’ – ikke ‘believer’. (Se kap. 13)

Elaine Pagels arbeider betyr for meg at det må være mulig å tilhøre et kirkesamfunn uten å godta en bokstavelig fortolkning av Oppstandelsen, dvs. å være en ‘seeker’ – ikke en ‘believer. En slik holdning til kristendommen krever at man slutter seg til det sekulære idealet, som jeg nevnte i innledningen, og ifølge Harari betyr at man ikke forveksler sannhet og tro. Mine lesere vil nok si at de fleste kristne i dag vil kunne oppfylle dette kravet. Selv er jeg usikker på dette.

En ’seeker’ med Pagels bakgrunn og kunnskaper vil nok også oppfylle det sekulære idealet, men om opplevelser i sjel og sinn brukes som sannhetsbevis for å ha møtt Gud, har man ikke et empirisk belegg for slike opplevelser. Det betyr at de skiller ikke klart mellom tro og sannhet, og bryter derved det sekulære idealet (se kapitel 11).

Likevel, kan narrativene som ga kristendommen det gode ansikt fremheves som budskap om nestekjærlighet. Fortellingen om den barmhjertige samaritan som jeg også brukte om Pappas sosiale arbeid i Kistefos er en av dem. Her gir Jesus svar på spørsmålet om hvem er vår neste, og gir derved tilslutning til en sekulær og menneskeskapt moral (Lukas, 10. 30-37). Spørsmålet om hva Jesus la i uttrykket «vår neste» blir diskutert i kapitel 5.

Kanskje det viktigste og mest kjente blant de gode fortellingene er Berprekenen som også fremhevet Den gylne regel. Oskar Skarsaune reiser spørsmålet om hvorfor DNK ikke er mer opptatt av Bergprekenens Jesus, har man glemt han? Kanskje Kirken i dag vektlegger andre fortellinger, som ikke bare uttrykker den menneskeskapte moral, men i stedet fremhever slike som stiller større krav til troen på Gud. Jeg tror nok ikke at de har glemt han, eller andre budskap om nestekjærlighet, men kristendommen ville ikke kunnet etablere seg som monoteistisk religion på basis av slike budskap alene.

Gjennom historien har kristendommen inneholdt samfunn som har befestet noen av ‘solsidene’, og som derved utgjør en av grenene til sekularismen i dagens samfunn. Det dreier seg om grener av kristendommen som viste stor forståelse for sosial nød og behovet for stønad til de fattigste. Fransiskanerorden som ble stiftet av Frans av Assisi i 1209 med sin tiggerorden, særpreget av ubetinget eiendomsløshet. Fransiskanerne i Bergen har også inspirert Magnus Lagabøte til å skrive Norges første riksdekkende lovbok. Her kan jeg også nevne kvekernes bidrag til å befeste kristendommens solsider, i tillegg til sosialt utviklingsarbeid som gjøres av flere kristne organisasjoner i dag.

Saken er at kristendommen også søker makt, både over individer og stater, og viser derved sitt andre ansikt. Det betyr at noen narrativer i bibelen elskes bare av sterkt troende kristne. Som eksempel kan nevnes fortellingen om Opprykkelsen (Pauli brev), nevnt under frykten i første kapittel, som Smith Vennene likte å fortelle. Dette er eksempel på et narrativ som er likt av noen få troende, men som har en dårlig psykisk virkning på mange andre.

Som forklart lærte jeg allerede i barndommen å kjenne kristendommens ulike ansikter: de gode, de vanskelig og de onde ansiktene. En slik forståelse av kristendommen var vanskelig å forholde seg til, kanskje var den et resultat av misforståelser, kanskje også av mine manglende kunnskaper. Ved å sette meg bedre inn i kristen lære, og kristendommens historie, var det ikke lenger grunnlag for å snakke bare om dens vanskelige ansikter. Likevel beholdt jeg inntrykket av at kristendommen hadde både gode og onde ansikter, og derfor stilte jeg meg selv følgene spørsmål: Har kristendommen et dualistisk menneskesyn? 

Mange bibelsteder kan gi uttrykk for de kristne hadde en Gud for nestekjærlighet og en for trusler og overgrep. Allerede kirkesamfunn i Romerriket ga tydelig uttrykk for begge sider ved kristen praksis og tro. Hvorfor kan ikke alle kristne arbeide for nestekjærlighet og omsorg, (noen mener nok fortsatt at de gjør det)? Det er likevel deres allmektige Gud i himmelen som bestemmer hva kristen tro og praksis skal inneholde. Som nevnt opplevde jeg allerede i barndommen at kristendommen hadde to hender, en for omsorg og en for påbud og straff. Var deres Gud opprinnelsen til den dualistiske kristendom, eller ga Bibelen uttrykk for to Guder?

Forut for kirke-konsilet i Nikea fantes det kristne som mente det var riktig å tilbe to guder, en for Det nye og en for Det gamle testamente. Det var Marcion, biskop i Lilleasia, som hevdet at Det nye testamente fortalte om en nidkjær og tilgivende Gud, mens Det gamle testamente fortalte om en streng, lovgivende og dømmende Gud. Etter hans mening måtte de kristne tilbe begge Gudene, henholdsvis den kjærlige og den dømmende Gud. De andre biskopene på den tiden var ikke enige med Marcion. Det er jo en sammenheng mellom de to testamentene, det gamle inneholder bl.a. profetiene som realiseres gjennom fortellingene i det nye. Kunne tanken om to guder likevel danne grunnlaget for et dualistisk menneskesyn? Med to guder ville de kristne ha et valg for sin tro, som snart ville ha splittet dem. Ved å forene dem og erklære at de kristne tror på en Gud ble resultatet en dualistisk kristendom. Ifølge Elaine Pagels ble også monoteismen et politisk valg, som ble meislet fast i Nikea 325.

Jeg anser derfor kristendommen som en politisk bevegelse. I første rekke fordi den krever innflytelse og medbestemmelse over menneskenes liv i de landene den har etablert seg. Det betyr ikke at alle kristne er å betrakte som politiske mennesker, selv om deres tro kan gi direkte eller indirekte støtte til politiske valg. Derimot finnes det en gruppe kristne i dag som går under betegnelsen politisk kristendom (Dag Hoel, 2014).

De gode sidene ved kristendommen har jeg fortalt om allerede. Ved kirkevalget nylig (23) sto Åpen Folkekirke for et kirkesamfunn der alle mennesker i dag kan føle seg hjemme, oppleve likeverd og samhold. I dette valget konkurrerer de med andre grupper, spesielt Frimodig Kirke som har en konservativ holdning til kristen tro og praksis, og en bokstavelig fortolkning av Bibelske tekster. Mitt spørsmål er om valget mellom de to grupperinger representerer et dilemma kristendommen har hatt siden antikken. Etter mitt syn tror jeg kirken vil leve med dette dilemma, som uttrykk for kristendommens dualisme, i lang tid.

For at Åpen folkekirke, og alle som fremstiller kristendommen som barmhjertighetens religion, vil en bevisstgjøring og diskusjon av følgende sider ved kristen tro, praksis og historiske utvikling være viktig.

4.5 Håpet om evig liv

En av dem utgjør ‘gulroten’ i den kristne dualisme. Oppstandelsen, og himmelfarten, har gitt mange mennesker håp om et evig liv

Ronnie Johanson påpeker at ikke noen av tekstene tilsier at Jesus overlevde korsfestelsen. Hva så med oppstandelsen? Han diskuterer hva vi skal legge i den tomme graven, om mulige hallusinasjoner hos disiplene (og mange andre som skal ha sett han). Han vektlegger ikke slike fortellinger, men gir tydelig uttrykk for at han ikke tror på oppstandelsen. Derfor slipper han en kjent apologet (Cranfield, forsvarer av troen) til i kapitel 15 av boken sin. Denne sier at både jødiske og romerske myndigheter ville ha god grunn til å motbevise at Jesus var oppstanden. Han sier derfor at «det faktum at de aldri fremskaffet liket, til tross for den makt og de ressurser de må ha hatt, må anses som en viktig faktor i favør av Oppstandelsens sannhet» (sitat fra Johanson).

Johanson ser ikke dette som et tilstrekkelig argument for Jesu oppstandelse, heller ikke argumentet om «kirkens overlevelse gjennom nitten og et halvt århundre». Noen kristne i dag synes å innta en mellom-posisjon når de sier som Åsta Dokka skriver i Vårt land: «Vi kan ikke tro på oppstandelsen, like fullt kan vi bygge vårt liv på den». Dette er et redelig standpunkt som jeg har forståelse for. Kunne hun ikke da underbygge sin ærlighet ved å si: vi vet ikke om denne fortellingen er sann?

Er det mulig å ta samme holdning til andre deler av Trosbekjennelsen? Jeg kan godt forstå Dokka dersom vi også tror på Inkarnasjonen, som sier at Jesus var hos Gud før han ble menneske. Johannes (14, 4 – 11) sier: «den som har sett meg, har sett Faderen». Tror vi på Inkarnasjonen må vi på et eller annet plan også tro på Oppstandelsen. Dette gir kristne et håp om evig liv, som spesielt fremheves i liturgier ved begravelser. Det jeg sitter igjen med fra Åsta Dokkas innlegg i Vårt Land er hennes ærlighet om at hun kan bygge sitt liv på fortellingen om oppstandelsen. Kunne hun ikke uttrykt seg tilsvarende om jomfrufødselen, og Jesus som både Gud og Menneske?  

Kan det være at mange kristne er villig til å betvile hele trosbekjennelsen, ved å si at vi kan ikke vite om noe av dette er sant. Da vil de også motta respekt, når de sier at det er viktig å bygge sitt liv på den. Derved bryter de ikke det sekulære idealet, at man unngår å forveksle sannhet og tro.

Ved å sammenholde ulike bibeltekster, blir fortellingen om Jesu død og oppstandelse ikke klarere, men vanskeligere å forstå. Apostlene har også henvist til profetiene, spesielt Davidsalmene i det gamle testamente (GT), noe karismatisk kristne i dag har gjort. Forkynnelsen om Jesu død og oppstandelse er komplisert, og viktig, men slike bidrag fra dagens kristne avklarer ingen ting. De Bibelske fortellinger, narrativene, blir bare vanskeligere å forstå, og gir meg ikke noe grunnlag for valg av livssyn. Kan Åsta Dokka lykkes bedre med sitt vanskelige og redelige, men likevel uforståelige valg?

Prestene i DNK i dag snakker til mennesker, som i stor utstrekning, også er sekulære. De kan nås fordi det andre sekulære idealet er en dyp medfølelse for lidelse. Vi kan bygge våre liv på en inderliggjøring av Bibelens ord om Jesus, om hans død og oppstandelse; men en preken til sekulære mennesker bør også inneholde et svar på spørsmålet om alt dette er sant. Jeg nedgraderer ikke kristnes tro på denne måten, men ber om intellektuell ærlighet.

Kanskje bør mitt valg forankres i Kristendommens menneskesyn, spesielt hva Bibelen sier om menneskeverdet. Det er ikke vanskelig å finne slike skriftsteder, men de lar seg neppe forene med vår forståelse av menneskeverd og nestekjærlighet i dag. Derfor stiller jeg også spørsmålet om hvilket menneskesyn Jesus hadde.  I Matteus 11. 28-30, sier han blant annet:

Kom til meg, alle I som strever og har tungt å bære, og jeg vil gi eder hvile!

Dette er ord som, i en annen språkform, kunne ha kommet fra en sosial- eller helsearbeider i katastrofeområder i dag. Kunne Jesus ha sagt dette til et medmenneske i nød, uavhengig av personens tro eller manglende tro på Gud? Jesus ba også disiplene om å forlate sin familie og følge han, ifølge Lukas. Når slike ord var skrevet av forskjellige evangelister, kan man spørre om Jesus hadde et enhetlig menneskesyn. Dette spørsmålet vil jeg komme tilbake til i neste kapitel der jeg tar opp spørsmålet om hvilken forståelse av moral vi finner i kristendommen.  

4.6 Nødvendigheten av maktutøvelse, kristendommens skyggesider

Mange vil i dag beskrive kristendommen som barmhjertighetens religion. Dette er som sagt kristendommens solside, spørsmålet er om denne siden ville være tilstrekkelig til å utbre kristendommen som en verdensreligion. Jeg vil svare nei på dette spørsmålet, og begrunner det i flere av kapitlene som kommer.

Ifølge Matteus 12, 30 skal Jesus ha sagt: ‘Den som ikke er med meg, er mot meg’. Dette forteller meg om behovet for makt, ikke bare over individer, men også over grupper og samfunn. I dette kravet ligger det også et ubønnhørlig krav om lydighet, som vi også finner hos Lukas 26-33, som jeg har gjengitt i Innledningen.

Jeg skal beskrive lydighetsetikken nærmere i neste kapitel. Her vil jeg bare fremheve at kristendommen kunne ikke vokse gjennom individenes alenekamp. Kristendommen måtte også organiseres som en ‘armé’, der hver enkelt soldat fikk tildelt bestemte oppgaver/forpliktelser. Det var ikke tilfeldig at William Booths innså dette da han grunnla Frelsesarmeen. Ikke alle kirkesamfunn er organisert på denne måten, men erkjennelsen om at de fører en ‘krig’ for Kristus er den samme.

Nødvendigheten av maktutøvelse i de landene kristendommen har etablert seg, blir beskrevet i kapitlene 7 og 8. I kapitel 14 skriver jeg også om maktutøvelsen som lå til grunn for kristningen av Norge, der vi også i vårt land har fått merke dualismen i denne religionen.

Kapittel 5. Hvilken moralforståelse har kristendommen?

Morten Fastvold gjør det klart at ‘etikken er menneskeskapt’. Et slikt synspunkt strider med tradisjonell kristendom der etikken/moralen er gitt oss av Gud, slik som «Guds eller Jahves ti bud som dermed anses som en ren nådegave – som noe vi fikk helt ufortjent» (s. 285). I filosofihistorien, har de fleste støttet Fastvolds forståelse av moral, et standpunkt jeg ønsker å gjøre rede for først, for deretter å utdype hva kristendommens moralforståelse innebærer.

I filosofihistorien vil en kunne finne flere nyanser av det standpunkt Fastvold beskriver, men først ønsker jeg å konsentrere meg om Immanuel Kants kategoriske imperativ. Dette innebære at mennesket er et fornuftsvesen, og er derfor i stand til å lage sine egne moralnormer. Vi har en indre morallov som styres av det kategoriske imperativ. Han skiller mellom erfaring og fornuft, og hadde viktige kommentarer til empirismen som slo an i sen-middel alderens Europa. I Kritik der praktischen Vernunft (1788) understreker han at moralen må være universell og bygge på fornuft.  

Kan moral være et produkt av menneskets utviklingshistorie? Mange har oppfattet Darwins utviklingsteori som en forklaring på hvorfor den hvite rase har kunnet etablere seg som det sterke folket i mange land. Sosialdarwinismen, som inntar dette standpunkt, kan vanskelig sies å forklare empati og altruisme, viktige sider ved menneskenes moralforståelse. Om vi ser bort fra Sosialdarwinismen, kan vi likevel spørre om Darwins evolusjonsbiologi kan fortelle oss noe om moralens opphav. Evolusjon forklares her på gennivå, som overføring av gener fra individer til deres avkom. Kan godhet og medfølelse være forenlig med det Dawkins kalte ‘det selviske genet’ (the selfish gene). De gener som overlever vil bli selektert på bekostning av sine rivaler. Dette synes å stemme med tanken om den sterkestes rett.

Imidlertid skal vi være klar over at enheten i evolusjonen er ikke individet, gruppen eller arten, men genet i det Dawkins kaller ‘the selfish ecosystem’. Men, er det alltid slik at genet kan bare sikre sin utvikling når det samtidig programmerer individer til å være ‘selfish’? Dette spørsmålet diskuterer også Dawkins som sier at det gis mange situasjoner der favorisering av individet også favoriserer ‘the selfish ecosystem’. Som eksempler nevner han blant andre, ‘kin selction’ og ‘resiprok altruisme’, som også er beskrevet i en av Falcones’ bøker (se vedlegg 2). Dawkins diskuterer også en kulturell analog til genet, som enheter for ideer og forstillinger. Slike enheter ble kalt memer, hvorav mange var religiøse memer, arvet gjennom mange generasjoner.

Forståelsen av at etikken er menneskeskapt kan tilskrives, ikke bare Kant, men flere tenkere fra opplysningstiden. Deretter er det spesielt viktig å nevne Harald Høffding som i 1880 kom med begrepet «human-etikk» (som senere også ga oss betegnelsen «humanetisk livssyn»). Jeg har med tiden også tatt opp et slikt livssyn, som også innebærer et humanetisk menneskesyn

Da blir spørsmålet hvordan dette menneskesynet avviker fra Kristendommens menneskesyn, spesielt hva Bibelen sier om menneskeverdet. Det er ikke vanskelig å finne slike skriftsteder, men spørsmålet er om de lar seg forene med vår forståelse av menneskeverd og nestekjærlighet i dag. Det er mulig å hevde at det kristne og det human-etiske menneskesyn nærmer seg hverandre i dagens samfunn, mye som resultat av utviklingen i DNK og andre trossamfunn. Neste avsnitt begrunner hvorfor jeg stiller meg tvilende til en slik tilnærming. Spørsmålet er om de noen gang kan enes om forståelsen av at Etikken er menneskeskapt.

5.1 Lydighetsetikken

Det er grunn til å spørre om Jesus hadde den samme moralforståelse som moderne mennesker ofte gir uttrykk for. Ifølge Rudolf Bultmann (1968), som ofte blir karakterisert som forrige århundres største teolog, hadde ikke Jesus vårt begrep om moral. I stedet skriver han:

Det gode er Guds vilje, ikke fullbyrdelsen av det menneskelige, menneskelige anlegg. Forskjellen fra jødedommen består i at han tenker lydighetstanken til ende. Det er en lydighetsetikk. Han ser ikke meningen med menneskelig handling i at et menneske-ideal blir realisert, et ideal begrunnet i menneskets egen ånd; heller ikke i at et menneskelig samfunnsideal blir realisert gjennom menneskelig handling. En såkalt individual- eller sosialetikk finnes ikke hos ham (s. 59)

Spørsmålet er om den jødiske lydighetsetikken ville vært utilstrekkelig, kanskje ødeleggende for vår kamp for menneskerettighetene i dag. Ronnie Johanson stiller spørsmål om hva Jesus ville ha sagt om menneskerettighetene slik disse er nedfelt i FNs charter fra 1948. Han går igjennom punkt for punkt fra dette charteret og spør om Jesus kunne si noe om saken. Hans konklusjon lyder slik:

Ut fra evangeliene er det mulig å anta hva Jesus ville ha ment om 22 av de 49 delpunktene i FNs erklæring om menneskerettigheter. Jesu var ikke enig i ett eneste av disse punktene.

Det kan synes urettferdig å bedømme Jesus, et menneske fra oldtiden, etter vår tids målestokk. Men kristendommen har gjort han til selve målestokken. Da blir spørsmålet om denne holder mål, eller om den må erstattes av en ny: De universelle menneskerettighetene (Johanson. s. 248). 

Lydighetsetikken, spesielt den som baserer seg på Moseloven, synes derfor å være helt sentral i kristendommen. Kan vi derfor si at dette er kristendommens moralforståelse? Mange kristne vil imøtegå Bultmann ved å si at fortellingen om den barmhjertige samaritan viser at kristen etikk også er en sosialetikk. Johansson påpeker imidlertid at denne fortellingen dreier seg om tolkningen av Moseloven. På spørsmål om hvilke bud er de viktigste svarer Jesus følgende:

Du skal elske Herren din Gud av hele ditt hjerte og av hele din sjel og av all din makt (5.Mosebok 6;5), samt Du skal ikke ta hevn og ikke bære nag til landsmennene dine, men du skal elske din nabo som deg selv (3. Mosebok 19;18).

Denne bibelteksten leder også til spørsmålet om hvem er din neste. I norske bibeloversettelser blir nabo oversatt med neste. Johansson påpeker også at det greske ordet «plesion» som i norske bibler gjengis som «neste», betyr faktisk «nærmeste» eller «nabo» (Johansson, 207). Spørsmålet er hvordan en slik tolkning av den Bibelske teksten har oppstått. Den norske oversettelsen av «plesion» synes å gå imot Bultmanns kritikk, og fremmer derfor et syn på kristen etikk som sosialetikk, men er oversettelsen riktig ut fra en kritisk språk- og historieforståelse? Den norske bibeloversettelsen av «plesion» vil være helt nødvendig for å fremstille kristen moralforståelse som sosialetikk, men er dette riktig dersom Jesu ord fortsatt brukes som selve målestokken? Er dette et forsøk på få innpass i et sekulært samfunn, men likevel beholde kirkens kristne identitet?

Å fremstille kristendommen som en religion med et budskap om barmhjertighet, betyr ikke at skillet mellom kristendom og sekularisme utviskes. I innledningen var jeg inne på Noel Harari som nevner to punkter under det sekulære idealet: 1.At sekulære forsøker å la være å forveksle sannhet og tro. 2. Barmhjertighet, sekulære mennesker utvikler en dyp forståelse av lidelse. De «avstår for eksempel fra drap fordi de påfører sansende vesener enorme lidelser, ikke fordi en gammel bok forbyr det» (s.213). Hverken kristendommen i dag eller dens praksis gjennom århundrene synes å vise at den er noe i nærheten av det første sekulære idealet. Historien har også vist at mange kristne heller ikke nådde opp til det andre idealet.

Kristendommens forståelse av barmhjertighet blir i dagens samfunn satt på flere prøver. En av dem gjelder forholdet til PRIDE, og med dette også forståelsen av lidelser mange skeive og transpersoner har opplevd. Vi trenger mer kunnskap om slike utviklingsavvik, derfor er forskning viktig. Men som moralsk bevisste mennesker i dag, blir også vår forståelse av barmhjertighet stilt på prøve. Mange kristne har hevdet at kjønnsinkongruens ikke stemmer med biologien, og at bruddet med en tokjønnsforståelse representer en ny ideologi som er ødeleggende for menneskene, spesielt barna i en utviklingsfase (se Vedlegg 3). Spørsmålet om de kristne som argumenterer på denne måten, kan ha en begrenset forståelse av biologi, Må jeg komme inn på senere (se kap. 15). Derimot viser debatten at mange kristne ikke når opp til en sekulær forståelse av barmhjertighet.

I tråd med Kants kategoriske imperativ hevdet jeg i begynnelsen av dette kapitelet at etikken er menneskeskapt. Mange andre tenkere har sluttet seg til denne tankegangen, men kristne nøler. Likevel, må vi forvente at etikken forandrer seg i tråd med vår nye kunnskap om menneskene og deres livsbetingelser. Tenk bare på vår forståelse av homofili, seksuell omgang mellom menn, som var ulovlig og straffbart i Norge frem til 1972. Siden den gang har det skjedd store forandringer i folks moralforståelse uten begrunnelse i en gammel og hellig tekst. Tenk også på den kunnskap som nå gradvis bygges opp om transseksualisme. Som grunnlag for å forstå denne form for seksualitet har Biskop Nordeng, (VL. 26.01.22) sagt at vi må ta den nye kunnskap om hjernefunksjonene i betraktning for å forstå at kjønn er mer enn heteroseksualitet.

Lydighetsetikken fra Jesu tid, forutsetter at vi er skapt som mann og kvinne, men utfordres av den nye kunnskap om transseksualisme. Dette betyr at lydighetsetikken gir et utilstrekkelig grunnlag for moralforståelse i det moderne samfunn. Likevel gir noen kristne i dag uttrykk for en forståelse av moral som helt og holdent er menneskeskapt og som gjør det vanskelig å svare på spørsmålet om hva en kristen moralforståelse er. Er det slik at skillet mellom en kristen og sekulær forståelse av moral er utvisket, i det minste i vår del av verden?

Jeg kan ikke svare et ubetinget ja på dette spørsmålet. I dagens debatt om moralspørsmål forekommer begreper som jeg ikke kan se ble brukt i kristendommen fra Jesu tid, og bare i sjelden grad hos kristne i nyere tid. Disse er bl.a. overgrep, diskriminering og rasisme, ofte brukt i moraldebatter i vår tid og forankret i nyere forskning om oppvekst-vilkår, sosial uro m.m. Begreper som tvang og frihetsberøvelse knyttes til forståelsen av menneskerettighetene, og som vanskelig kan leses ut av de bibelske tekster (se Johanson). Nyere debatt om slike begreper viser at det er en forskjell mellom en sekulær og kristen moralforståelse.

La meg si litt om begrepet tilgivelse som brukes av både kristne og sekulære. I første rekke er begrepet blitt brukt i sammenheng der lydighetetikken er fremtredende, og kan derfor gis en enkel forklaring av mange kristne. Å gi tilgivelse kan bli aktuelt når noen bryter ett av de ti budene, eller andre påbud om moralsk atferd. Men slik jeg ser det vil tilgivelse, i en sekulær og humanistisk sammenheng, bygge på gjensidighet mellom den som gir, og den som mottar tilgivelse. Jeg kan ikke se at slik gjensidighet er mulig innen lydighetetikken.

Til slutt vil jeg si litt om bruken av begrepet frihet i debatter om moral, økonomi og politikk. Begrepet forstås også som en verdi vi setter høyt, særlig i vestlige samfunn. Det forekommer derfor i FNs charter om menneskerettighetene som blant annet stiller krav om religionsfrihet. Hva betydde dette kravet i urkristendommen? Jeg kan ikke se at evangeliene lar Jesus si noe om religionsfrihet. Når de kristne tok makten i et land forbød de all annen religionsutøvelse, spesielt under keiser Konstantin og senere under hans etterfølger Julian (361 – 365), som riktignok selv hadde konvertert til nyplatonismen). Vi vet at de gamle guder ble dyrket av romerne, men forbudet mot avgudsdyrkelse ble likevel håndhevet av de kristne, ved makt, brenning og drap.

Noe tilsvarende har vi registrert i Norge. Selv om Åsatroen med sine seremonier fortsatt fantes, ble de forbudt og motarbeidet i Norge etter at kristendommen ble innført her i 1030. Inntil dissenterloven ble vedtatt i 1845 hadde ikke Norge religionsfrihet. Kravet om religionsfrihet kom da det enkelte kirkesamfunn eller menighet selv opplevde ufrihet, noen av dem ble sterkt motarbeidet i Norge og utvandret derfor til USA som satte religionsfrihet i høysetet. Den amerikanske grunnloven fra 1789, og spesielt dens vedlegg (Bill of Rights) fra 1789, fremhevet trosfrihet som en alminnelig borgerrettighet. Ingen skulle undertrykkes av en sterk kirke, men få dyrke sin tro i frihet. Horsfjord et al. skriver:

De konstitusjonelle prinsippene har også gjort det grunnlovsstridig å gi fortrinn til én kirke, slik statskirkene har fått i Europa. Dermed har ingen versjon av kristendommen fått privilegier av staten til å dominere over andre religionsformer i USA (s.88).

Som en borgerrettighet kan ikke religionsfrihet uten videre sammenlignes med annen bruk av ordet frihet. Dette ordet brukes ofte i politisk argumentasjon, ikke minst i USA. Den fri tanke er et ønske og et mål for mennesket, et fritt samfunn kan forstås som et politisk mål for hele landet, med ytringsfrihet og derfor noe mer enn rettighet til å utøve religiøs praksis. Religionsfrihet som rettighet kan også innebære kontroll av tro og praksis hos medlemmene i kirkesamfunnet. Her ligger også muligheten for tvang, som ikke ligger i det generelle begrepet frihet.

Religionsfrihet kan også ha konsekvenser for moralforståelse. Det betyr at den rettighet denne frihet leder til kan ha konsekvenser for hvilket forhold trossamfunnet har til overgrep, diskriminering og rasisme. Religionsfrihet gir kristne en anledning til å beskrive forholdet mellom kjønnene, som de mener kommer frem av bibelske tekster. Det vil si at religionsfriheten har også konsekvenser for deres moralforståelse, dvs. en moralforståelse som i mange tilfeller kan avvike fra den vi finner i det sekulære samfunnet.

En samlet beskrivelse av kristnes moralforståelse innebærer at den i første rekke bygger opp under lydighetsetikken som Jesus talte om, dvs. en moralforståelse som ikke har noen relevans for debatten om overgrep, diskriminering og rasisme i dag. Likevel finner vi kristne som deltar i denne debatten uavhengig av Moselovens lydighetsetikk, med noen innspill som like gjerne kan forstås som sekulær moralforståelse.

5.2 Helvetes-læren, en konsekvens av lydighetetikken?

Som Ronnie Johansson (2023) skriver er det mange som tror at DNK har avskaffet helvetes-læren, og erstattet den med «fortapelsen». Presten Gyrid Gunnes skrev i Klassekampen (24. 06. 2021) at helvetet var en forestillingsverden «som Hallesby selv skapte», og derved legitimerte forestillingen om «helvete som et konkret sted hvor ikke-kristne havnet etter døden». Johanson er uenig i dette og sier at «Jesus er faktisk Bibelens eneste helvetes-profet» Helvetes-læren finner du ikke i det gamle testamentet, men opptrer i Matteusevangeliet. Dette kan være en konsekvens av at ‘Jesus tenker lydighetstanken til ende’, noe jeg finner klart uttrykt i Matteus 5: 28 – 30):

Den som ser på en kvinne med begjær, har allerede begått utukt med henne i sitt hjerte. Om ditt høyre øye lokker deg til fall, så riv det ut og kast det fra deg. For det er bedre for deg å miste en kroppsdel enn at hele kroppen blir kastet i helvete. Og om din høyre hånd lokker deg til fall, så hugg den av og kast den fra deg! For det er bedre for deg å miste en kroppsdel enn at hele kroppen kommer i helvete.

Dette gjøres også klart når Jesus forteller om helvete i Matteus 13: 40 – 43.

Slik skal det gå ved verdens ende: Menneskesønnen skal sende ut sine engler, og de skal sanke sammen og ta bort fra hans rike alt som fører til fall, og dem som ikke følge loven. Så skal de kaste dem i ildovnen, der de skal gråte og skjære tenner. Da skal de rettferdige skinne som solen i sin Fars rike. Den som har ører, hør!

Sosiolog Isak Lekve hevdet i Klassekampen at ‘ildovnen’ ikke nødvendigvis betydde ‘et sted med evig pine’. Lekve påpekte også at helvetet i grunnteksten er «Gehenna» som også var navn på en dal utenfor Jerusalem. (Kanskje datidens søppelplass?). Mitt spørsmål blir da om en språklig tolkning av ord i evangeliene kan bøte på den frykt menneskene har hatt i århundrene om helvetes-læren som også er nevnt i kirkens bekjennelsesskrift Augustana. Her står det: «Ved verdens ende skal Kristus komme for å dømme, og han skal vekke opp alle de døde. De troende og utvalgte skal han gi evig liv og evige gleder; men de ugudelige mennesker og djevlene skal han fordømme til å pines uten ende». De bibeltro kristne vil derfor ha liten hjelp av den språklige tolkning av «Gehenna».

5.3 Arvesynden og menneskeverdet

Som nevnt over sa Marcion, en av biskopene i Lilleasia, som også er beskrevet som gnostiker, at de kristne må tilbe to guder en for barmhjertighet og tilgivelse som vi finner i det nye testamente (NT), og en for påbud og avstraffelse, den strenge guden, som vi finner i det gamle testamentet (GT). Dette fikk han ikke de andre biskopene og andre skriftlærde med på.  

I stedet for å følge Marcion ble Kristendommen etablert som en monoteistisk religion, dvs. at man tilba én Gud. Konsekvensen av denne avgjørelsen skal jeg si mer om i kapitel 6 b. Denne ene Guden var ufeilbarlig, hadde all makt i himmel og på jord. Fremfor alt var denne Guden skaperen av alt som hadde eksistert og som møter oss i fremtiden. Den hadde nok både kjærlige og dømmende egenskaper, og representerte derfor kristendommens dualisme fra tidenes morgen. Denne Guden, som var allmektig og opphavet til alt liv på jorden, kunne likevel ikke sammenlignes med menneskene, slik gudene i antikkens religioner var utstyrt med menneskelige egenskaper. På grunn av denne forskjellen mellom Gud og Mennesket måtte man utruste Mennesket med feil, dvs. at menneskeverdet måtte nedgraderes (i alle fall ved at mennesket er belemret med feil fra fødselen). Ved å innføre Arvesynden greidde man å tydeliggjøre denne forskjellen mellom Gud og Menneske.

Syndefallet brukes av teologer som den almene tilstand av syndighet i mennesket, som mennesker fødes inn i. Navnet sikter til Adam og Evas syndefall, da de spiste av den forbudte frukt, og som ble nedarvet til alle etterkommere av Adam og Eva. De ble ansvarlig for Arvesynden,og siden ble dette en byrde som hvert nytt menneske bar fra fødselen av. Det nye testamentet forteller så at Jesus tar på seg denne synden for så å dø på korset. Arvesynden ble et element i kristen dogmatikk for de fleste kirkesamfunn, men ble befestet første gang av Augustin under konsilet i Trent i det 16. århundre.

Arvesynden hviler altså på Skapelsesberetningen og fortellingen om syndefallet, et narrativ som har gått på folkemunne i uminnelige tider. Den er uforenlig med det evolusjonsbiologien har lært oss om menneskets utvikling. Mange kristne bestrider derfor Darwins lære om artenes utvikling, og velger i stedet Skapelsesberetningen som mer troverdig. Fortellingen som gikk på folkemunne, vinner over godt dokumentert vitenskap, og i senere tid har de kristne erstattet evolusjonsbiologien (Darwinismen) med Kreasjonisme, noe jeg bestemt avviser. I vår tid kan ikke rene absurditeter vinne over vitenskapelig kunnskap og kritisk tenkning.

Selve begrepet Arvesynd er tatt i bruk og har fått konsekvenser i de fleste kirkesamfunn (både katolske og protestantiske) i dag. Her sier man at Arvesynden er en tilstand og har ikke noe med gode eller onde gjerninger å gjøre. Denne tilstand gjelder, både for det ufødte foster i mors mage, og for spebarnet, og andre som ennå ikke er døpt. Dette må bety at Arvesynden er en egenskap hos alle i arten menneske, som er til stede ved unnfangelse og fødsel, i motsetning til gjerninger som varierer fra individ til individ. Av denne grunn representerer derfor Arvesynden for meget mørkt og ondt menneskesyn.

Likevel er det viktig for de kristne å overvinne denne ‘tilstand’, dvs. at læren om Arvesynden skal gi oss et håp. Dåpen er viktig, men i siste instans er den hele og fulle omvendelse til Jesus avgjørende for at mennesket skal frigjøres fra Arvesynden. Hva da med alle mennesker som ikke er døpt, som tror på en annen gud eller ingen gud? De kristne vil nok si at det er håp for disse menneskene også, men har de da gitt avkall på all realisme? Det dreier seg her, ikke bare om millioner, men milliarder av mennesker på jorden.

Omvendelse og frelse har derfor blitt det overordnede målet for de fleste kristne. Mange kirkesamfunn har også vektlagt forskjellige omvendelsesritualer og praksis for det enkelte menneske. Som jeg har fortalt ovenfor har jeg selv vært vitne til psykiske overgrep for å omvende mennesker. Denne praksis er nok vesentlig forandret i nyere Europeiske kirkesamfunn i dag, men fortsatt utføres varierende former for kontroll av gudstro. I nyere tid finner vi også sterkt inhumane omvendelsesformer som ‘sikrer’ troen og frigjøring fra Arvesynden.  I særlig grad finner man dette hos den nye pinsebevegelsen i Brasil, der omvendelse også krever demon-utdrivelse for å få del i Guds velsignelse. Antagelse om åndenes makt er sterkt befestet hos kristne misjonærer i u-land. Horsfjord et al. skriver: «I moderne øyne er denne aggressive forkynnelsen et kroneksempel på religiøs intoleranse» (s. 75).  Mye av denne forkynnelsen foregår via TV kanaler i flere land i Afrika og Syd-Amerika, en forkynnelse som heller ikke er ukjent i norsk tv-verden (TVL, TV Visjon Norge, TBN Norden o.a.).

Skiller antagelsen om onde ånder hos mennesket seg fra antagelsen om Arvesynden? Begge synes å være udokumenterte påstander om menneskets natur, som enten dreier seg om tilstander hos mennesket fra fødsel av (Arvesynden) eller tar plass i mennesket gjennom livsløpet. Hva er da menneskeverdet for de individer som er besatt av ånder gjennom livet, og de som uavhengig av åndebesettelse fortsatt er bærer av Arvesynden?

En grunn til at jeg reiser spørsmålet på denne måten er at menneskeverdet ofte nevnes av kristne i abortdebatten. Er da det ufødte liv likevel uberørt av Arvesynden? Jeg kjenner ikke til at Arvesynden er blitt trukket frem som viktig begrep i abortdebatten. Derimot har begge parter i debatten vektlagt menneskeverdet, men det har vært kristne debattanter som oftest har brukt dette ordet. Det er viktig å snakke om menneskeverdet – for begge parter i denne debatten, men på bakgrunn av det bibelen og kirken sier om Arvesynden bør kristne tenke godt på hva de vil mene med menneskeverdet. Når de argumenterer for menneskeverdet i abortdebatten bør vi få vite om de samtidig (fortsatt) tror på Arvesynden. For de ikke-troende, som også vektlegger menneskeverdet, er det utenkelig at det ufødte liv skulle være belemret med Arvesynd.

Begrepet Arvesynd brukes fortsatt blant kristne i dag. De holder også på skapelsesberetningen og fortellingen om syndefallet, selv om mange kristne forstår at begge hører til mytologiens verden. Åste Dokka (Vårt Land, 26. 11. 22) mener vi kan lære noe av dem i dag, og sier at både «skapelsesberetningene og syndefallsberetningen er etiologiske myter». Guds ord til Eva har blitt brukt for å rettferdiggjøre underordning, og siden Aasta Hansteens dager har kristne feminister forsøkt å ‘bøte på avstanden til paradiset’.

Dette er å avspore diskusjonen rundt skapelsesberetningen og syndefallet som er og blir bare myter. De er nok ikke annet enn myter, og har derfor ikke noe med etiologi gjøre, ansvaret for kvinnefrigjøring må vi ta på oss selv. Bibelske myter kan ikke hjelpe oss her, de har også andre uheldige konsekvenser: vil de hjelpe oss i kampen for å redde klimaet og naturen på vår klode?

Det viktigste med skapelsesfortellingen, og med den Arvesynden, er det som nedfeller seg som den kristne kosmologien. Som i likhet med mye fra gresk filosofi er den hierarkisk, der det materielle og spesielt det kroppslige er syndig og trekker sjelen vekk fra Gud og det himmelske. Fastvold fremhever derfor at Augustin, som gjorde Arvesynden til et viktig begrep også befestet kristendommen som «utpreget kroppsfiendtlig og himmelvendt».

Kan vi da stole på at de kristnes Gud redder klimaet på jorden? De fleste kristne vil nok si at det behøver vi ikke, Gud har jo overlatt ansvaret for denne oppgaven til menneskene, han har gitt oss forvalteransvaret for klima og natur på jorden. Spiller det egentlig noen rolle hvem som er oppdragsgiveren? Mennesker med en annen Gud, og mennesker uten noen Gud, må nødvendigvis stille dette spørsmålet. De kristne vil nok si at oppdragsgiveren ikke er en annen Gud. Likevel, for mennesker i dag er ikke spørsmålet om hvem som er oppdragiveren interessant. Ansvaret for klima og natur er menneskenes ansvar uavhengig av religiøs tro, som i sterk grad understrekes i kapitel 16, der jeg diskuterer de utfordringer Antropocen og de vedvarende merker menneskene har satt på vår klode.

Læren om Arvesynden har i sterk grad hindret meg å beholde min tro, men i første rekke har det vært kristendommens dilemma, mellom nestekjærlighet og søken etter makt som har gitt meg et annet livssyn. Begrepet arvesynd har vært nyttig i kampen om makt over menneskene, men denne kampen har tatt mange former og er også rettet mot statsmakten i mange land. Det er derfor nødvendig at jeg kommer litt inn på bruddstykker av kristendommens historie. Dette vil jeg si mer om i påfølgende kapitler, der jeg også hevder at den største vanskeligheten ligger i forståelsen av den enerådende og allmektige Gud. Etter hvert skjønte jeg hvor viktig det er å frigjøre seg fra en slik tenkning, og i stedet sette mennesket, ikke Gud i sentrum.

5.4 Er det en sammenheng mellom lydighetsetikk og levekår hos konservative kristne i USA?

Jeg tolker Sam Harris, ‘Moral Landscape’ (2012) vidt, der også lydighetsetikken inngår. I dette landskapet inngår ulik forståelse av moralsk sannhet, og Harris sier at begrepet har blitt tolket på to måter: De religiøse har begrepet fra Gud, mens ikketroende har det fra evolusjon og kultur:

God has woven it into the very fabric of reality; while those who lack such faith tend to think that notions of ‘good’ and ‘evil’ must be products of evolutionary pressure and cultural invention.’ On the first account, to speak of ‘moral truth’ is of necessity, to invoke God; on the second it is merely to give voice to ones apish urges, cultural biases, and philosophical confusion. My purpose is to persuade you that both sides in this debate is wrong. (p. 12), og

Alternativet, som Harris beskriver er at vitenskapen kan bestemme de moralske verdiene. Jeg finner det vanskelig å gå innpå en grundig diskusjon av dette standpunktet, men tror jeg kan nærme meg Harris’ tenkning om jeg bytter ut ‘vitenskap’ med ‘opplysning’, slik Steven Pinker bruker dette ordet. Kristendommen er sterkt befestet i USA, som noen vil si har bidratt til den alminnelige folkeopplysning, andre vil si at den har gitt mange mennesker i landet en tvangstrøye.

Kristne som utvandret til USA i det 18nde og begynnelsen av det 19nde århundre, var gjerne frigjort fra et kirkemonopol i hjemlandet, samtidig som religionsfriheten i det nye landet, muliggjorde en religiøs pluralisme og konkurranse. Samtidig opplevde vi også en tilbakegang for kirkesamfunnene i Vest Europa. Harris sier at fremgangen i USA ikke kan forklares av ‘en religiøs markedsteori’.

«It seems, rather, that religiosity is strongly coupled to perceptions of societal insecurity. Within a rich nation like the United States, high levels of socio-economic inequality may dictate levels of religiosity generally associated with less developed nations, the United States also has the greatest economic inequality. The poor tend to be more religious than the rich, both within and between nations» (p. 188).

Harris skriver også at de mest religiøse landene kommer dårligere ut på sosio-økonomisk velstand (societal health) enn de mest ateistske landene som Dannmark, Sverige, Norge og Nederland. Dette gjelder mål som livslengde (life expectancy), barne-dødlighet, helsetjenester m.m. Boken hans ble utgitt i 2012, men i dag finner vi at tilvarende nedgang i HDI (human development index), kanskje spesielt ulikhetsjustert HDI. Jeg minner ellers om Else Mo Eriksen og Veronica Westhrin som skrev på NRK.no 12 mars 2019 om «Den amerikanske drømmen som ble borte».

Harris, i likhet med Gregory Paul, sier også at det er en sammenheng mellom religiøs overbevisning og samfunnsmessig usikkerhet. Dette henger også sammen med uvitenhet og manglende opplysning. Han påpeker at 42 % av amerikanere tror at livet på jorden har vært det samme, i 6000 år, frem til i dag. 21 % Tror på evolusjon under Guds veiledning. (Bare 26 % tror på evolusjon med naturlige utvalg). 78 % tror Bibelen inneholder Guds ord, mens 79 % tror at Jesus, fysisk vender tilbake til menneskene en dag. (Disse tallene har jeg fra Harris (2012), og bør etterprøves i senere tid).

Mange mennesker, også i Europeiske land, har sagt at enhver blir lykkelig i sin tro. Er det derfor negativt for menneskene å tro at Gud skapte verden for 6000 år siden, og at Jesus kommer tilbake til menneskene i nær fremtid? Dette er ikke bare uvitenhet, men religiøse forestillinger som skaper angst, og gjør menneskene maktesløse. Jeg har selv opplevd at kristen-religiøse forestillinger har skapt angst i mitt eget liv (Opprykkelsen, i brev fra Tessalonikerne, kap. 1.2), og skjønner at dette også kan skje i store grupper av kristne amerikanere. Lydighetetikken, spesielt de konservativt troende amerikanere, har gjort dem maktesløse i samfunnsmessige forhold. Samtidig utgjør de et mektig politisk bakteppe for politikerne i senatet og representantenes hus. (Se kapitel 9).

Om det moralske landskap skal utvikles til det beste for det amerikanske folk, trenges omfattende opplysning om evolusjon og menneskeretter. Dette er et ansvar, som i siste instans hviler på sekularismen, noe vi også finner i USA. Jeg skal derfor redegjøre for begrepet sekularisme, og forholdet mellom sekularisme og religion i kapitel 11.3.

Kapittel 6. Lydighetsetikken og kristendommens maktutøvelse.

6.1 Kompromissløs lydighet

Kan lydighetsetikken virke veiledende eller fungerte den bare som strenge påbud? I hvilken forstand kunne den fungere som veiledende? I innledningen nevner jeg at Skarsaune siterer Lukas 14, 26 – 33, som blant annet krever at hans disipler må være villige til å forlate sin familie og hjem (se over på s. 36). Dette er da ikke noe annet enn kompromissløs lydighet.

Jeg kan ikke se denne ‘kompromissløshet’ som et menneskevennlig påbud. I det kristne hjemmet i Kistefos der jeg vokste opp, lærte jeg hva nestekjærlighet er. Dette bibelstedet fra Lukas gir oss det motsatte av nestekjærlighet. Fra den første tiden med mine foreldre, til senere i livet er det å ivareta familie og nære venner blitt en ‘ryggmargsrefleks’. Å følge det påbud som står i Lukas vil det være å svikte mine nærmeste. Det Jesus sier ifølge Lukas, bryter også et viktig prinsipp i evolusjonsbiologien, nemlig kin selection. Omsorgen for beslektede individer er rotfestet i utviklingen av mennesket som art, se Vedlegg 2.

Det Jesus sier om oppofrelse, ifølge Lukas, kan også minne oss om hva generalen kanskje må si til rekruttene som belager seg til å gå i krig: Dere må være beredt til å gi alt, også eget liv for fedrelandet, men er ikke like kompromissløs som Lukas. Likevel, sammenligningen med ‘generalens appell’ er viktig fordi Lukas 10.19 sa også dette:

Jeg har gitt dere makt til å trå slanger og skorpioner under fot, og makt over fiendens velde.

Det kan se ut som at Lukas med disse skriftstedene beskriver Jesus som en krigsherre, noe teologer sikkert vil protestere på. Likevel, viser evangeliene at han kunne være hard mot sine motstandere:

Ve dere, skriftlærde og fariseere (…) Slanger og ormeyngel! Hvordan kan dere unngå å bli dømt til helvete?  (Matteus 23, 29-33).

Innenfor denne referanseramme kan det derfor være god grunn for Dawkins å modere sin påstand om Jesus som den store ethical innovator. (Se kap. 4,)

Historien har jo også lært oss hvordan kristendommen har samarbeidet med statsmakten og brukt militær makt for å kunne utbre sin religion. Dette kommer særlig frem i historien om hvordan de kristne samarbeidet med keiser Konstantin og gjorde kristendommen til den eneste lovlige religion i Romerriket. Senere religionskriger bør også nevnes i denne sammenheng. Jeg kommer mer inn på kristendom og maktbruk senere.

Lukas 14, har gjerne blitt nevnt i sammenheng med misjonsbefalingen (Matteus 28. 19 – 20), som har gitt kristen misjon en ‘boost’ også i vår tid. Når ‘The Send’ kom til Europa i sommer (2022) ble unge kristne i Norge samlet på Telenor Arena for å gå ‘all in’ for nye oppgaver på misjonsfeltene. Særlig i land der vi finner mange ‘unådde grupper’ ble dette engasjementet viktig. Misjonen var jo den eneste mulighet for dem å unngå fortapelsen. (Hvordan så man på menneskeverdet i disse gruppene?) Omkostningene ved tidligere engasjement på misjonsfeltene var det mange misjonærbarn som måtte betale. Eksempler på forsømmelse av disse barna som ble forlatt i barneinstitusjoner i hjemlandet, og i flere tilfeller mishandlet, ble nyhetsstoff i både NRK og Vårt Land sommeren 22.

6.2 Behovet for makt hos poly- og monoteistiske religioner

Kristendommen er en monoteistisk religion, som betyr tro på én allmektig Gud. Islam og Jødedommen er andre monoteistiske religioner. De skilles fra polyteistiske religioner som innebærer tro på flere guder. Per Kvarme ved UIO sier at de polyteistiske religionene fremstilles etter mønster av familier eller kongehoff, og at gudene er personer med menneskelige trekk. Aztekerne er eksempel på et folk med en polyteistisk religion som dominerte i Mexico før de ble nedkjempet av conquistadorene på 1500 tallet. Åsatroen hos vikingene er et annet eksempel.

Ved å skildre gudene i de polyteistiske religionene etter mønster fra familier eller kongehoff, kan vi forstå disse religionene som en avspeiling av menneskenes liv på jorden. De enkelte gudene er utstyrt med menneskelige egenskaper, riktignok i sterkt overdreven form. Vi finner hos disse gudene alle variasjoner av moral med bl.a. krav om ofring, men også gode handlinger. Menneskene som tror på slike religioner, velger gjerne en av gudene som en beskyttende husgud.

Polyteistiske religioner fremstilles ofte som primitive og grusomme med blotting hos våre gamle vikinger og tusenvis av mennesker som ble ofret til gudene hos Aztekerne på 1400 tallet. Likevel, søker de ikke ny makt, ved å legge under seg nye stater. Her finner vi store forskjeller mellom mono– og polyteistiske religioner. I tillegg til Kristendommen har de monoteistiske religionene som Jødedommen og Islam, fortsatt gjort seg sterkt gjeldende uten at jeg kan gå inn på en detaljert beskrivelse av disse her. For meg ser det ut til at monoteisme, i seg selv, forutsetter makt over individer og stater. Guri Melby og Abid Raja (Aftenposten 11.10. 23) spør om det er dette kravet som Rushdie, i sin freidige lek med forbudtheter, harselerer over. Han lar profeten i et svakt øyeblikk innrømme at det finnes flere guder. Å antyde at profeten kan ha tenkt polyteistisk vil være å påkalle satan. Dette er blasfemi, som også kan ha politiske konsekvenser, men betyr det også søken etter makt over stater?

Det ble derfor viktig å iverksette lover mot blasfemi. I jødedommen har disse sitt utspring i Moseloven, og i Islam tjener de til å beskytte kalifatet. I dagens fremstilling heter det at blasfemi tjener til å beskytte den frie trosutøvelse, den enkeltes religiøse følelse, og forestilling om hva som er hellig. I flere land blir blasfemiske ytringer straffet hardt, 7 land har dødsstraff for blasfemi, og i land som Russland, Tyrkia, Tyskland, Kypros og Polen anvendes fengselsstraff. Vi ser derfor at sterke strafferettslige forfølgelser må bety mer enn beskyttelse av individets trosfrihet. Blasfemilovene blir derfor et viktig statlig anliggende og en faktor i landenes utenrikspolitikk.

Dette kommer frem i Jakob Holtermans kronikk i Aftenposten, 16.02. 24. «Fra voldsmannens veto til kalifatets veto». Like etter årsskiftet hadde det danske Folketinget vedtatt at det fortsatt vil ‘være straffbart å rive i stykker koranen på et rivjern’. Danskene hadde lenge vent seg til voldsmannens veto som man kunne utstå, men i den vanskelige situasjonen med krigen i Ukraina og utvidelse av NATO, med Sverige og Finland, ble disse landenes forhold til blasfemi viktig i utenrikspolitikken. Holterman skriver derfor at målene for jihadistisk angrep er ikke lenger

«Tilfeldige sivile eller utvalgte blasfemikere. Men når risikoen i stedet er et Sverige utenfor NATO, eller at Danmark taper troverdighet som Nato-alliert, er det plutselig noe så høyttravende som rikets sikkerhet det er tale om».

Norge hadde en sovende blasfemiparagraf frem til 2015, men brukte den lenge i århundrene etter kristningen av landet ved slaget på Stiklestad i 1030. Dette vil jeg omtale nærmere i kapitel 14.

Hva er det som gjør at troen på én Gud (i motsetning til flere guder) er så viktig. Elaine Pagels i flere av sine bøker, understreker at kristendommen fikk et politisk program når den erklærte seg som en monoteistisk religion i Nikea 325. Dette programmet ble sammenfattet med ordene én Gud, en Biskop etter modell fra diktaturer man kjente. Dette umuliggjorde at de kristne ikke kunne tilbe to guder slik Marcion foreslo (se over i Kapitel 5), og medførte at kristne samfunn måtte få en hierarkisk struktur. Dette betydde også en differensiering mellom medlemmer i kirkesamfunnet etter nærheten til Gud, men ga denne strukturen også krav om makt over statene?

De andre, Abrahamitiske religionene, er også etablert som monoteistiske religioner, fra Jødedommen som den eldste ifølge Moseloven, og Islam som baserer seg på troen på Allah. En av de viktigste dogmene i Islam er at denne troen er en ikke-relativistisk og ikke-pluralistisk monoteisme, som bryter med treenigheten i kristen lære. Alle baserer seg likevel på én Gud som er både allvitende og allmektig.

Den kristne monoteisme fikk ifølge Pagels et politisk program i tråd med kjente makter på jorden, og lik de andre monoteistiske religionene ble søken etter verdslig makt et viktig kjennetegn for dem alle.  Keiseren kunne miste sin makt, men Guden som de kristne tilba, lik jødenes og muslimenes Jahvé og Allah, ville være både allvitende og allmektig, og derfor aldri miste sin makt over menneskene.

6.3 Hvilken rolle spiller de monoteistiske religionene i Midtøsten?

Palestinere og jøder er de viktigste folkeslagene som er involvert i konflikter i Midtøsten. Jeg kunne også nevnt Libanesere, med Hizbollah, men storpolitiske inngrep som er tidligere gjort engelskmenn, og nå amerikanere, betyr at disse folkene er også sterkt delaktig i konflikten. Disse folkegruppene er alle tilknyttet monoteistiske religioner, Islam hos palestinere og libanesere, Jødedom hos jødene, og kristendom hos amerikanere og engelskmenn. Vi får vanligvis konfliktene i Midtøsten fremstilt som politiske konflikter, med kriger som bryter Folkeretten, slik vi har sett det i senere tid (se Kapitel 10). Mitt spørsmål er hvilken rolle de tre monoteistiske religionen spiller i Midtøsten. 

Jødedom, Kristendom og Islam er tre grener av de Abrahamittiske religionene.  Ovenfor har jeg sagt litt om hvorfor både kristendom og islam utgjør monoteistiske religioner. Jødedommen innebærer at deres tilhengere utelukker tro på andre Guder, og omtales gjerne som fundamentalisme. Dette er betegnelsen på et livssyn der tilhengeren er overbevisst om noen absolutte sannheter, den eneste riktige måten å leve livet på. Fundamentalismen hos Jødene finner du i varierende grad hos ortodoks og ultraortodoks jødedom, mens begge grupper betrakter Toraen (Loven) som gitt av Gud. De ultraortodokse har holdt seg til den rabbinske religiøse loven (halakha) som dannet grunnlaget for det nasjonalreligiøse partiet. De arbeidet for å inkorporere halakha i landets lov. I dag har Israel flere politiske partier med noe ulikt syn på de okkuperte områdene på Vestbredden.

Jeg har gitt en kort omtale av både kristendom og Islam som monoteistiske religioner. I tillegg til jødedommen finner vi også fundamentalister i disse religionene. Jeg spør derfor hvilken rolle de tre monoteistiske religionene har i konflikten i Midtøsten.  Hvilken innflytelse har de religiøse fundamentalistene i denne konflikten?

Krisen i Midtøsten, er nok også av politisk art, og resultatet av tidligere kriger samt flere uheldige valg i statsapparatet. Likevel, når menneskenes identitet ‘innerst inne’ blir utfordret og såret er det kjernen i deres monoteistiske tro som trues. Derfor kan de monoteistiske religionene (Jødedom, Kristendom og Islam) som vi finner i Midtøsten, også utgjøre noen vedvarende kilder til stridighetene. Folkegruppene innen hver av religionene kan variere i sitt engasjement, men konservative i de tre religionene vil lettest kunne involvere seg i konfliktene.

I media fremstilles konfliktene i Midtøsten som stridigheter mellom jøder og palestinere, der muslimer utgjør et flertall i den siste gruppen. Blant mennesker som støtter Israel i konflikten finner vi også mange kristne. Disse kan også være sekulære, og tar derfor ofte en avdempet og reflektert holdning til konflikten. I tillegg finner vi en gruppe kristne som utgjør det Dag Hoel kaller politisk kristendom. De ‘elsker Israel fordi det er Guds trone på jorda’, derfor kan også kristne inngå i monoteistisk strid mellom folkegrupper.  Konservative kristne i USA (spesielt de Evangelikale) gir også sterk støtte til Israel, ikke minst i den nåværende konflikten med Hamas. De utgjør noe av drivkraften bak produksjonen av den sterkt religiøse filmen «Praying for Armageddon», som høsten 23 ble omtalt i NRK. Når det gjelder å forme Amerikansk politikk i Midtøsten, kan de ha stor påvirkningskraft i fremtiden.

Konflikten i Midtøsten fremstilles også som en konflikt mellom folkegrupper, en konflikt som også har lange historiske røtter. Ikke alle i disse gruppene er sterkt religiøse, noen vil si at de er både sekulære og religiøse (se ‘hybrid identitet’ som også omtales i kapitlene 10 og 11.). Likevel utgjør de sterkeste drivkreftene på begge sider i konflikten de monoteistisk religiøse. Riktignok er ikke alle som er involvert og lammet av konflikten, monoteister. men jeg tror at de sterkt religiøse er den gruppen som motsetter seg en løsning for både palestinere og jøder, en tostatsløsning, som ennå lar vente på seg. Kanskje var det de sekulære eller mindre dogmatiske gruppene man fikk med i Oslo-avtalen om en tostatsløsning.

For å slå rot i et land eller landområder er det avgjørende at de monoteistiske religionene kan dominere deler av lovgivingen, moralregler og opplæring i skolene. Derved bestemmer de monoteistiske religionene de verdier landet bygger på, makten og æren tilhører den ene allmektige Gud. I de monoteistiske religionene må alle egenskapene vi kjenner hos menneskene, både de gode og strenge, bli tillagt én Gud, den allmektige og enerådende Gud. Likevel, den monoteistiske Gud avspeiler ikke bare livet i et menneskesamfunn, men kritiserer det også. Denne Guden krever at menneskene adlyder hen alene. Alle som tror på hen blir pålagt å følge hens lydighetsetikk. Det viktigste kjennetegn for enhver monoteistisk religion blir derfor krav om makt over individer og stater. I praksis vil denne makt bety at de kan beholde sine Gudshus i land som er deres eget, og gjennomføre sin religiøse praksis uten hindring fra andre folkegrupper.

Engelskmennene med sitt mandat over Palestina delte opp landområdet i en Arabisk og en Jødisk stat i 1947, og siste dagen under det britiske mandatet la David Ben Gurion frem Israeli Declaration of Independence. Fra det britiske mandat for Palestina var det forutsatt en to-stats løsning for området, noe som ennå ikke er realisert. I stedet har vi fått flere kriger og opprør i området, med politisk strid i ‘giverlandene’. I senere tid har Palestinere fått tildelt et trangt område på Gazastripen, der Hamas nå har etablert seg

I de konflikter som har fulgt etablering av den Jødiske staten i 1947, har det hele tiden vært religiøse interesser som har vært truet. Behovet for et ikke-religiøst og humanistisk engasjement for en fredelig løsning har vært stort. Dette har FN, og FNs organer stått for, men også deres arbeid er blitt møtt med kritikk. Antonio Guterres reagerte sterkt, med fordømmelse av Hamas’ angrep på Israel den 7 oktober i 23, der flere tusen Israelere ble tatt som gisler eller drept, mange av dem barn. Denne fordømmelse gledet nok de fleste israelere, men sluknet helt når Guterres 18 oktober også kritiserte Israel. Deres nådeløse bombardement av Gaza, der sivile tap og ødeleggelser av nabolag fortsetter å øke, og er derfor dypt alarmerende. Han nevner også manglende tilførsel av mat, vann og drivstoff til området.  Jeg anser Guterres for å være FN og humanismens talerør, og bør kunne kritisere begge parter i konflikten.

Etter denne uttalelsen krever nå Gilad Erdan, Israels ambassadør til FN, at Gutteres må fratre sin stilling. Hamas’ angrep mot sivile i Israel og Israels nådeløse bombing av Gaza, er begge sannheter humanister må feste seg ved, men Erdan tillater FN bare å nevne den første. Han gir ikke uttrykk for en humanitær forståelse for menneskene som lider i Gaza. Problemene i Midtøsten   har også ‘skyggene’ som blir liggende i Israels og Hamas’ fortid. Konfliktene her forteller meg at Gud ikke lenger kan tildele sitt folk et land ved å ‘tegne strekene i sanden’. Nærmere om denne problemstillingen blir drøftet i Kapitel 10.

Når dette skrives er Netanyahu fortsatt bestemt på å drive krigen mot Hamas til ende, både som luftangrep og bakke krig, inntil full seier er oppnådd, og Hamas er tilintetgjort. Han setter full seier over Hamas som det endelige målet, hvilket i praksis umuliggjør en våpenhvileavtale. I Europeiske land er det etter hvert mange som forstår hvor meningsløs en slik tenkning er. I en dagsnytt sending i TV2, nyhetskanalen 25.2. 24, uttalte Sverre Diesen at «du kan ikke slå en fiende som ikke er en statsaktør». Hamas vil etter en «seier» i Gaza, finnes blant flere folkegrupper, også i andre land i Midtøsten.

I neste kapitel har jeg forlatt konflikten i Midtøsten for å konsentrere meg om noen temaer fra kristendommens historie andre steder i verden. Det er viktig å kunne konkretisere den makten kristendommen har fått i nye land de har etablert seg.  Jeg skal gå videre i dette temaet ved å behandle maktutøvelse på to nivåer: 1.makt innad i kirkesamfunnet, og makt over stater. 2. makt over individer, dvs. ‘alminnelige’ mennesker i et hvert samfunn. I Senmiddelalderen, beskriver Ildefonso Falcones noe av dette sine bøker, se nedenfor i dette kapitelet, samt Vedlegg 2. Senere kapitler handler også om maktutøvelse, på nivå 1, i de landene kristendommen hadde etablert seg. Jeg vil spesielt varsle om at kapitel 12 der jeg spør ‘Hva kristningen av Norge betyr’, som altså handler om kristen maktutøvelse i vårt eget land.

6.4 Lydighetsetikkens betydning for kristne kirkesamfunn

Mange av Bibelens tekster handler om taler og formaninger for menneskene. Formaningene har også gått til hele folkegrupper. Synd som finnes i alle ufrelste grupper er noe som hvert individ i disse gruppene må bære, selv om det gode livet også finnes hos disse uavhengig av gruppetilhørighet. Derfor er fortellingen om den gode samaritan så viktig. Samaritanene var et forhatt folkeslag blant jødene, og til dels også blant de som lyttet til Jesus. Skarsaune sier at denne fortellingen gjør at nestenbegrepet radikaliseres: «Alle etniske begrensninger er opphevet, alle mennesker har krav på godhet og hjelp etter samme lov» (s. 84). Likevel, denne fortellingen synes ikke å ha utradert Jesu lydighetsetikk. Spørsmålet er om kirkesamfunnene alltid er bundet av nestenbegrepet slik vi bruker det idag. Som nevnt i Kapitel 6, synes Jesus å ha brukt ‘nesten’ som ‘nabo’. Vi vet ellers ikke noe om hvilke kunnskaper han hadde om etnisitet. Det er også vanskelig å si om Jesus hadde et begrep om menneskeheten.  

Skarsaune spør om folkekirken har glemt Bergprekenen. Det tror jeg ikke, men hva kan kirken som en organisasjon/samfunn gjøre for å følge de råd vi finner i Begprekenen? Kan Kirken som samfunn «elske sin fiende som seg selv», eller «vende det annet kinn til»? Er ikke dette individets plikter som også Kirken som samfunn må pålegge sine medlemmer overfor hverandre? Kan vi si at Bergprekenen gjelder individer, ikke samfunn? Dersom Kirken i sin helhet følger Bergprekenen, og i liten grad Arvesynden og andre ‘vanskelige’ bibelsteder, hvordan skal da kirkesamfunnene utvikles slik at Kristendommen blir en sterk maktfaktor i landet?

De første kristne var nidkjære og hjelpsomme mennesker som i stor grad fulgte Bergprekenens påbud. De tok godt vare på hverandre, de hjalp også menneskene utenfor egne rekker. Det gjaldt ikke minst deres omsorg og hjelp til menneskene i Romerriket under den store pesten (meslinger?) på Galens tid. Vi finner altså fortellinger fra kristendommens tidlige historie at også kirkesamfunnene fulgte Bergprekenen. Vi finner også informasjon om det motsatte. Intoleransen overfor hedningene (paganistene), gjorde seg snart gjeldende. All vranglære og kjetteri, herunder gnostisismen måtte bekjempes. Cathrine Nixey forteller hvordan de første kristne ødela antikkens kjernesteder som Palmyra, Alexandria o.a. Kanskje var de også gode krigere, slik Lukas, 10-19 forteller, og som jeg har sitert ovenfor. (Se også vedlegg 1).

Rodney Stark (1996) fortalte en annen historie, om opprør og sosial nød i antikkens Gresk-Romerske byer som de kristne greide å avhjelpe og på den måten revitalisere Romerriket. Han skrev spesielt om ‘urbane problemer’ i Antioch som de kristne løste, mens Nixey forteller at den kristne landshøvding LTheodosius forbød dyrking av de gamle guder. Den nye Lov som kom i 399 sa ifølge Nixey:

«-if there should be any temples in the country districts, they shall be torn down without disturbance or turmoil. For when they are torn down and removed, the material basis for all superstition will be destroyed» (108).

Det som fortelles om kristne i forbindelse med pesten på Galens tid er nok riktig, men stor uenighet eksisterer om deres atferd mot ‘paganistene’ og ikke troende i antikken. Her gjenstår mye å utforske, men den historiske litteraturen jeg har studert har også gitt meg tvil og skepsis til oldtidens kristendom.

Hvorfor kunne ikke all kristendom, fra Romerriket til senere tider bli dominert av nidkjærhet? Hva kunne true det felleskap som de gode narrativene har gitt et kristent samfunn? Kan Bergprekenen likevel ha gått i glemmeboken? Et slikt fellesskap som vi finner i kristne samfunn, krever også et utenforskap. Antikkens gudelære kunne kanskje tjene denne funksjon, og den ble også sett på som en fiende, men i denne sammenheng regner jeg ikke den gamle gudelæren som et konkurrerende kirkesamfunn. Ifølge Tolstoj (2005), oppsto ikke noe kristent kirkesamfunn før man hadde to av dem. Da var det mulig å strides om hva som var vranglære om Jesus, og det var spesielt de gnostiske skriftene ‘ortodokse’ kristne betraktet som vranglære og kjetteri. Senere (etter Nikea) har også ‘ortodokse’ kristne delt seg i ulike kirkesamfunn. I vår tid utgjør ikke de gnostiske skriftene noen stor trussel, men nye ikke-kanoniske skrifter (eks. Mormons bok) kan komplisere dette bildet. Selv der narrativene begrenser seg til de kanoniske skrifter, som i dagens bibel, kan likevel tekstene bli gjenstand for vranglære, dels gjennom nye fortolkninger eller annerledes vektlegging. Alle disse kilder til trussel for det enkelte trossamfunn utgjør et mangfold av ideer og tanker som mange kristne setter seg imot. Er denne skepsis/motstand et kjennetegn på kristendommen gjennom tidene, eller noe som har kommet i nyere tid? Er dette en trussel mot den økumeniske bevegelse i moderne tid, og dermed et dilemma de kristne må leve med. Dette spørsmålet kommer jeg tilbake til i kap. 13 om kirkeøkumenikken.

Kristne samfunn i dagens Norge er svært bevisste på hvordan de vil drive sin religion, uten innblanding fra statlige etater eller andre menigheter. Dette kan i noen tilfelle bety konflikt mellom trossamfunn og myndigheter, spesielt om grunnlag for statsstøtte til kirkesamfunnet. Jehovas Vitner i Norge har mottatt klage på grunn av paragraf 6 i lov om tros – og livssynssamfunn der det blant annet heter: at samfunnet må ikke bryte «diskrimineringsforbud eller på andre måter alvorlig krenker andre rettigheter og friheter». Det var spesielt friheten til å melde seg ut av samfunnet, uten at dette får alvorlige konsekvenser for kontakten med familie og venner. Når saken med Jehovas Vitner ble tatt opp i NRK, dagsnytt 18.12.01. uttalte redaktør Selbekk i den kristne avisen Dagen, at staten må ikke gå inn som overdommer for kristne samfunn om hvordan de skal drive sin religiøse aktivitet. Jeg kan ikke se at staten i dette tilfelle har blandet seg inn i religiøse spørsmål. Det er mulig at Selbekks utsagn må tolkes allegorisk, ikke bokstavelig. Likevel tror jeg denne saken vitner om at menighetene setter deres religiøse behov foran humanistiske hensyn, spesielt overfor mennesker som står i en åndelig kamp mellom tvil og tro.

6.5 Senmiddelalderen – innspill fra skjønnlitteraturen

Kristendommen har også med omsorg og nestekjærlighet å gjøre, den myke siden ved kristen praksis. Dette har jeg da også gitt uttrykk for flere steder i dette arbeidet. Kristendommen har muliggjort et godt samliv mellom mennesker med ulik religiøs bakgrunn. Likevel har Kirken helt siden senmiddelalderen, både gitt omsorg og motarbeidet nestekjærlighet for individene.

For å studere dette tema finner jeg det interessant å gå til skjønnlitteraturen. I tre av bøkene til Ildefonso Falcones (Havets katedral, Fatimas hånd og Jordens arvinger) beskrives kampen for tilværelsen og et verdig liv hos enkle mennesker i senmiddelalderens Spania. (Se mer om dette tema i Vedlegg 2) Falcones’ bøker viser også bakteppet av religiøse overgrep og mishandlinger, samtidig som de også gir oss håp om det livssynsåpne samfunn som keiser Julian arbeidet for. Dette er diktning, Falcones sannsynliggjør forholdet menneskene levet under, men er også i samsvar med historisk kunnskap.

Isabella av Castilla og Ferdinand av Aragon hadde samlet de kristne statene som ett rike på den Iberiske halvøy. Allerede før erobringen av Granada i 1492 hadde dette riket store befolkningsgrupper som ikke var kristne. I tillegg til muslimske grupper (maurerne) fantes mange jøder som ble lagt under stort press for å la seg konvertere til kristendommen. Mange ble mistenkt for å være kryptojøder, dvs. falske kristne som likevel levde som jøder. Pogromer ble igangsatt og vi så begynnelsen på Inkvisisjonen som ble etablert første gang i Castilla, senere også i Aragon. Vi så også hvordan individer med ulik religiøs bakgrunn likevel kunne samarbeide og hjelpe hverandre i kampen for tilværelsen.

I Havets katedral møter vi Arnaou Estanyol som lever opp blant slavene i Barcelona. Mye av oppveksten får han sammen med Joan som blir prest og senere forhører i Inkvisisjonen. Slavekolonien besto av et konglomerat av kristne jøder og muslimer.

I Fatimas hånd møter vi maurerne som kjemper en frigjøringskamp etter mange års undertrykkelse fra de kristne. Hovedpersonen er Hernando som er sønn av en maurisk kvinne og presten som voldtok henne. Han kjemper for frihet og respekt for sitt folk. Dette ender i en blodig religionskrig der begge parter begår brutale og grusomme overgrep. Hernando ser som sin oppgave å skape harmoni og respekt mellom de to kulturer. Hans opphav gjør dette svært vanskelig i det han lett blir mistrodd av både kristne og maurere (se også kapitel 10).

Falcones’ siste bok i serien er Jordens arvinger. Her møter vi Hugo Llor, som ble ivaretatt av jøden Mahir og hans sønner og slaver, der han også ble satt til å arbeide i vingården. Hans kamp for et verdig liv, både i arbeid, forretninger og på kjærlighetsfronten blir mesterlig beskrevet av Falcones.

Mot slutten i Jordens arvinger blir vi vitne til en kamp på liv og død for å redde og ivareta sine etterkommere. Dette er en god illustrasjon på det evolusjonsbiologien har kalt «kin selection», nemlig den naturlige trangen, nedfelt i mennesket som art, til å beskytte sine slektninger, ikke minst sine barn og barnebarn. Denne kampen må kjempes mot kirkens folk, som anser barn født utenfor ekteskap, som uekte barn. I Psykologisk.no (2019) redegjør jeg mer detaljert for Falcones’s bøker, i særdeleshet om «kin selection» blant de utstøtte i Jordens arvinger.