Sammendrag av Kapittel 16 (Fra ChatGpt)

Forfatteren argumenterer for at moralens objektivitet kan gjenopprettes uten behov for en guddommelig instans. Han hevder at objektiv moral kan eksistere gjennom sosial enighet og samarbeid .

Kapittel 16 Objektiviteten kan gjenreises

Jeg håper nå på en felles forståelse av at moralen er verdibasert. Og jeg håper du har innsett at nettopp det å verdsette betinger vår egen subjektivitet. Jeg håper du innser den nødvendige konklusjonen av dette, er at moralens kjerne må komme innenfra, og at det kolliderer med ideer om noe rent objektivt, som nødvendigvis må komme utenfra. Jeg håper også at du ser det moralske i å reservere sannhetsbegrepet, til nettopp der det hører hjemme, nemlig innenfor kunnskap og fakta-området. Jeg håper du ser, nettopp den moralske verdien ved å reservere begrepet, nettopp her, for å forhindre at det ødelegger våre analyser, og ikke minst som bolverk mot moralsk misbruk.

Jeg håper også den innsikt at dette på ingen måte står i veien for å kunne holde seg med moralske standarder. Og selv om dette ikke blir objektivt på samme måte som fakta, så kanskje burde vi også se fordelen ved nettopp at dette er vår frihet og vår mulighet til å signalisere moralsk ansvar av oss selv. Vi kan ikke bare peke på alt annet, og dermed fraskrive oss ansvaret. Det er her vi må svare for oss selv: Hva står jeg for? Det er ikke noe fasitsvar på dette. Her må du gå skrittene alene, uten å ha noe å holde deg i. Tør du det? Og her håper jeg på du tilslutter deg vi vår felles interesse i å utvikle et samfunn med mål om å være et gode for alle. Da er det veldig mye som gir seg selv. Og vi er selv med på den store dugnaden med selv å skape det etiske grunnfjellet.

Det å utvikle samfunn, på basis av ekte menneskeverd, gir gode muligheter til å gjenskape former for objektivitet.

Der et flertall tar dette ansvaret, og tilslutter seg en slik samfunnskontrakt, vil det etiske grunnfjellet kunne bli et samfunnsfundament. Og etter hvert som dette sementeres, så dukker objektiviteten opp. Med andre ord: Staten tildelses den moralske rollen som tidligere tiders guder og autoriteter hadde.  Da snakker vi ikke om dominansbasert autoritet, men den type autoritet som forutsetter et felles verdifundament. Det er forskjell på å stå til ansvar for en person eller autoritet, og viljen til å ta ansvar for saken i seg selv. Det betyr at jeg kan anklage staten for umoral, der jeg ser dette kolliderer. Dette er en åpenbar viktig del av en kontinuerlig pågående demokratisk prosess.
Det er forskjeller mellom dette fundamentet og Gud. Da er det plusser og minuser på begge sider. Men det viktigste her, er jo at mens den religiøse fundamenteringen baseres på en illusjon som gjør den fullt ut manipulerbar avhengig av hvem som måtte ha definisjonsmakten, så er denne sekulære fundamenteringen en høyst reell konstruksjon, vi som samfunn, åpent og ærlig, har mellom oss. Samfunnets lover og forordninger er objektive realiteter, tilgjengelig for alle, og med konkrete virkninger inn i våre liv.

La meg gi deg tilbake sannhetsbegrepet. For dersom du og jeg er enige om det verdipremisset som heter menneskeverd, vel da kan jo dette frimodig settes inn i våre ligninger og skape det jeg kaller for betingede sannheter.  For da er vi enige om mål og retning. Da gjenstår fakta-grunnlaget. Da ruller vitenskap og rasjonalitet inn, med sannheter om hva vi bør gjøre for å komme dit. Jeg har reflektert over betingede sannheter her. Hvis målet er slik og slik, da er den beste strategien slik og slik. Dette kan vi frimodig kalle for sannheter, uten å ødelegge analysen, eller åpne for misbruk.

Så litt om rasjonalitet. Jeg har skrevet om rasjonalitet her. Rasjonalitet forutsetter mål, og dermed også verdsetting. Jeg har skissert opp en rasjonell beslutningsteori her. Setter vi inn menneskeverdet, som verdisystem i rasjonaliteten, så får vi det jeg kaller for etisk rasjonalitet.

Så utfordrer jeg deg med spørsmålet: Vil du at våre ledere skal være rasjonelle, eller irrasjonelle? Jeg tror de fleste vil foretrekke mennesker med klare mål, og med evne til å innhente den kompetanse som skal til for å etablere et best mulig fakta-grunnlag. Alt annet vil jo handle om vilkårlighet, og etter innfallsmetoden. Gode ledere tar gode beslutninger til beste for samfunnet som helhet. Da handler det om de gode målsettinger, kombinert med et ansvarlig innhentet fakta-grunnlag. Hvordan kan dette bli ansvarlig, dersom vi ikke benytter oss av de beste metodene? Og hva er det, om det ikke er vitenskapsbaserte metoder? Og hva handler beslutningen om? Beslutninger handler om fremtiden. Det handler om «Hva skjer hvis». Hva handler det om? Det heter konsekvenser, ikke sant? Hva passer inn her? Det heter konsekvensetikk. Statens viktigste etiske metode er konsekvens-etisk basert. Det innebærer ikke avvisning av alle andre etiske tenkemåter. Ingen metoder må med nødvendighet praktiseres deduktivt. Vi henger ikke forhatte mennesker, fordi et flertall blir så glade for det. Menneskeverdet ligger i bunnen her. Men metoden er i all hovedsak konsekvensetikk, fordi den er direkte tilpasset prosessen i rasjonelle beslutninger. Det gjør det mulig for oss, sammen å bearbeide de vanskelige beslutningene på en strukturert måte, som også refererer de grunnleggende verdier vi er enige om.
Men sånn personlig, for oss selv, så gjør det jo ingenting om vi strammer oss opp med litt dydsetikk. Det gjør heller ikke noe om vi trener oss opp til plikten, det å gjøre det rette, selv om det rette koster mer. Og det er intet i veien for å praktisere livssyn som idealiserer slike modeller. Men i samfunnet kan du ikke prakke på andre, det som ikke lar seg begrunne forsvarlig, etisk rasjonelt.  

Det jeg skisserer her er selvsagt overflatisk. Her er utallige nyanser, kompromisser og umulige dilemmaer.

Ottosen uttrykker skepsis til at moralsk diskurs preges for mye av skadebegrepet. Men han er neppe uenig i at skadelige handlinger nødvendigvis må få en moralsk dimensjon i kraft av å være skadelig. Problemet er vel heller spørsmål om handlinger som ikke har skadelige konsekvenser på kort eller lang sikt, likevel skal kunne bedømmes umoralske.  Kanskje kan det handle om et litt snevert syn på hva skade er, eller i et rent samfunnsperspektiv. La oss analysere et eksempel han bruker, hvor skade er tema:

Et konstruert eksempel som Haidt^[54] bruker for å vise hvor lett moralen vår styres av negative følelsesmessige reaksjoner, handler om to voksne søsken – en bror og en søster –  som har sex på en ferietur. Han forklarer: «Julie tar allerede p-pillen, mens Mark for sikkerhets skyld bruker kondom. Begge liker det, men bestemmer seg for ikke å ha sex igjen. De lar denne natten være en hemmelighet mellom dem, noe som gjør at de kommer enda nærmere hverandre». Så spør Haidt en rekke personer – også med forskjellig kulturell bakgrunn – om de to søsknene gjorde noe galt? Mange svarte tydelig ja. Da de ble bedt om å forklare sin holdning, var begrunnelsene ofte svært svake. Haidt mener at dette viser at fornuftens oppgave primært er å lete etter grunner for reaksjonene våre. I dette tilfellet reagerer mange med avsky, som leder til en moralsk protest – som i neste omgang blir rasjonalisert. Haidt mener at de som ble intervjuet, stadig foretok underlige logiske krumspring for å forsvare et moralsk ståsted fremfor å endre mening. Særlig de som har en moderne og sekulær holdning til etikk, slet med å forklare sin negative moralske vurdering. Siden disse har som etisk grunnprinsipp at alt er greit så lenge ingen skades, blir det vanskelig å problematisere sex mellom voksne søsken. Eksemplet er jo utformet slik at ingenting tilsier at noen skades. Det kan selvsagt diskuteres om historien er plausibel, og om etikk bare bør handle om hva som rent faktisk skader, men i   denne konteksten er disse forholdene irrelevante. Uansett synes Haidt å forstå menneskers moralske aktivitet annerledes enn for eksempel Sam Harris, Derek Parfit og Eric J. Wielenberg. Mens Haidt altså mener at følelser og intuisjon styrer våre moralske vurderinger, tar de tre moralske realistene egentlig for gitt at moralsk navigering er en rasjonell aktivitet, og at oppdagelsen av objektive moralske sannheter skyldes menneskets kognitive evner. Men ifølge Haidt er en slik forståelse feilaktig. Han mener at menneskers moralske konklusjoner ofte ikke kan forsvares rasjonelt. Det vi gjør når vi argumenterer moralsk, er egentlig bare å lete etter noenlunde gode grunner for følelsene våre.^[55]

…

Det kontroversielle eksemplet til Jonathan Haidt om sex mellom voksne søsken er illustrerende. Enkelte mener at å akseptere slik adferd vil være et fremskritt fordi vi da avviser å bli styrt av irrasjonelle følelser. I 2015 foreslo Liberalernas Ungdomsforbund (LUF) i   Sverige å tillate både incest og nekrofili fordi moderne jus (og etikk?) bare bør forby handlinger som faktisk er skadelige. Å påstå at moralske fremskritt betyr at menneskers fornuft så å si «overvinner» uheldige evolusjonære konsekvenser, forutsetter at fornuften kan operere løsrevet fra vår evolusjonære historie. Sharon Street^[56] svarer dem som bruker et slikt argument for å avvise hennes skepsis til objektiv moral:

Innvendingen fremstår sannsynlig ved å antyde at rasjonell refleksjon gir oss en mulighet for å plassere oss på avstand fra våre moralske konklusjoner slik at vi kan sortere dem og gradvis skille ut de sanne fra de falske –  som om vi kunne hente hjelp fra noen upåvirkede verktøy. Men dette bildet kan ikke være rett. For når vi reflekterer rasjonelt over moralske spørsmål, vil våre vurderinger, uunngåelig, gjøres på bakgrunn av andre vurderinger. Rasjonell refleksjon vil alltid starte fra et vurderende utgangspunkt; vi må arbeide ut fra noen grunnleggende premisser. Noen moralske konklusjoner må derfor forstås som grunnleggende.

Dette er et svært viktig argument. Mitt inntrykk er at en vanlig tanke, for eksempel i   møte med evolusjonspsykologiens fortellinger om bakgrunnen for følelsene våre, er at rasjonaliteten vår må avgjøre siden instinktene våre iblant er problematiske. Underforstått oppfattes fornuften dermed som upåvirket av følelser og instinkter. Det er nettopp en slik forståelse Street avviser.^[57]

Sitatene er hentet fra Del II, hvor Ottosen kritiserer forsøk på å etablere objektiv moral, på ren sekulær basis. Avsnittet har overskrift «Moral og følelser», som er en del av kapittelet om evolusjon. Her baserer Ottosen i stor grad på Sharon Streets artikkel fra 2006, kalt «A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value». Her argumenterer Street nettopp for at ideer om objektiv moral, blir umulig, dersom vi legger evolusjonsteorien til grunn. I sin fremstilling støtter Ottosen seg i stor grad på dette, i sin kritikk av sekulære forfattere, som Sam Harris forsøk på å få dette til likevel.

Her er det egentlig mye som kunne vært analysert. Imidlertid er perspektivet her skade. Men jeg motstår ikke fristelsen til å kommentere dette bredere. Jeg har tidligere plassert uskadelig sex under kategorien «fin-etikk». Det betyr i praksis, at dette er noe staten bør holde seg unna. Men la oss først starte med impulsene i reaksjonene på dette.

Jeg har hørt at det, blant dverg-sjimpanser, kun eksisterer ett tabu, og det er sex mellom mor og sønn. Min hypotese er at det kan handle om innavl. Vi vet i dag at risikoen for misdannelser hos fostret som følge av innavl, er betydelig. Det avtar med avtagende slektskap, men selv blant søskenbarn er risikoen signifikant. Dette kan skape nok seleksjonstrykk til å etablere motvilje mot det. De individer som hadde motvilje mot dette, har statistisk sett noe høyere sannsynlighet for biologisk vellykket avkom. Det kan være snakk om promille, men over mange generasjoner sprer gener for dette seg med stadig høyre tetthet i populasjonen. Måten dette skjer på, handler ofte om at allerede eksisterende mekanismer endrer seg. Som tidligere nevnt er deler av hjernesenteret Insula pekt ut hovedaktør i handtering av moral. Det er basert på vår evne til vemmelse. Muligens kan her også eksistere mekanismer som mer eller mindre slår av seksuelle impulser mellom foreldre og avkom. Slikt fungerer aldri vanntett, noe som kan åpne både for incest og pedofili. Men impulser hvor vemmelse utløses kan være nok til å skape tabuer. Og blant oss mennesker kan slike tabuer forsterkes i kulturen. Det er her Jonathan Haidt kommer inn med forskning som belyser slike mekanismer. Vi kjenner først impulsen, så reagerer vi. Deretter etter-rasjonaliserer vi. Etter-rasjonaliseringer blir til memer, som sprer seg i kulturen og sementeres, over generasjoner, til normer. Mine hypoteser om veien fra biologiske impulser inn i kulturutvikling, finner du her. Dette kan fungere som hypotetisk forklaring på kulturelle aversjoner mot incest.

Her er det vesentlig å konstatere at ingenting står i veien for at kognitive funksjoner kan spille en stor rolle i utløsning av moralsk vemmelse. Jeg minner om skillet mellom hva som utløser en følelse og følelsen i seg selv. Vår fornufts tenkning er en av mange funksjoner som kan utløse emosjonelle responser. Mye tyder på at det er slik, nettopp fordi mange moralske tabuer, faktisk er kultur-avhengige. Systemet oppnår fleksibilitet, tilpasset individets omgivelser. På den måten kan kulturer utvikle egne moral-kodekser, som i sin tur blir en del av det sosiale samspill og til slutt, det sosiale spill.
Jonathan Haidts eksempel går i kjernen på det budskapet han presenterer, nemlig at først kommer impulsene, deretter konstruerer våre kognitive funksjoner, den fortellingen som måtte passe. Den overveldende ryggmargsrefleksen på Haidts konstruerte eksempel, er forholdsvis enkel å forklare, gitt mekanismene beskrevet i kapittel 7 om det komplekse mennesket. Det er likevel et åpent spørsmål om dette er rent kulturelt betinget, eller som jeg har antydet, noe dypere. Tverrkulturelle studier på dette ville gitt gode indikasjoner. Og, som sagt dette er ikke vanskelig å forklare ved hjelp av evolusjonære mekanismer. Men poenget her er å påpeke hvordan det vi kaller moral, spiller seg ut som følge av slike mekanismer.

Både Sharon Street og Espen Ottosen gir gode grunner for at fornuften ikke kan fungere løsrevet fra sin evolusjonære fortid. Men her er grader. Skreller vi bort verdidimensjonen, så handler den gjenstående genetiske innflytelsen om våre anskuelsesformer, som Kant kalte det. Det vil si de medfødte verktøy vi trenger for å kunne anskue verden. Dette har nær sammenheng med at all informasjon blir til gjennom fortolkning. Vi har medfødte startmotorer for fortolkning av sansenes datastrømmer. Eksempler på de mest kjente anskuelsesformer kan være rom, tid, form, kausalitet og substans. Dette kommer selvsagt i tillegg til våre sanser og våre kognitive evner, som logikk, analyse, matematikk osv. Men, gitt dette, som jo inngår i den felles menneskelige referanseramme, så er det jo nettopp dette vi har kunnet overføre til kunstige systemer. Og dersom E.T. også var utviklet med øyne på en planet, badet i lys, så er det ikke umulig at vi finner stort sammenfall i våre fysiske virkelighetsoppfatninger. Ut over dette, så handler det om individets livserfaring, skapt nettopp ved hjelp av sansing i kombinasjon med kognitive verktøy. Det er dette som til slutt utgjør faktadelen i beslutningsregnskapet.
Men med en gang vi går videre til handling og hva vi bør eller ønsker, så er dypere deler av hjernen involvert Jeg har nevnt det limbiske system, og særlig VPC, som er senteret for vår praktiske fornuft. Da er det helt klart at når det kommer til impulsapparatet som ligger bak, så er det vår evolusjonære fortid, som taler til oss, uten språk.
Men igjen så vitner Ottosens fremstilling av dette å bære preg av manglende innsikt, særlig i den kreative dynamikken i dette. Dette er ikke instruksjoner, eller kommandoer det er drivkrefter, som ligger bak og former vår kognitive tilnærming til utfordringene. Incest forbindes med skam, fordi vi kjenner risikoen for omgivelsenes reaksjoner, dersom noe slikt ble kjent. Det heter jo «blodskam» på gammelt norsk. Og skam bygger igjen på vår evne til frykt og dermed også unngåelse. Dermed har vi retningen, som former våre vurderinger.

Men så til poenget: Blir da incest objektivt galt som følge av slike impulser? Svaret er nei, på samme måte som at en impuls til å voldta, ikke blir objektiv rett. I sitt eksempel er Haidt påpasselig med å beskrive bruk av prevensjon, slik at det ikke blir barn av dette. Dette er kognitivt basert kunnskap. Impulsen er den samme. Den kulturelle innflytelsen er den samme. Derav også det store flertalls forventede respons.

Men hvordan kan eller bør det modne samfunn forholde seg til dette? Skaderisikoen her handler om at nærstående familiemedlemmer, i slekt, ikke bør få barn sammen. Dette er en etisk rasjonell begrunnelse, basert på kunnskap kombinert med menneskeverd. Og det kan fordre restriksjoner som søker å forhindre det.

Da er det i så fall denne risikoen som blir styrende, ikke den seksuelle aktiviteten i seg selv. Kanskje holder det med å forby ekteskap eller samboerskap mellom søsken, der det er risiko for at det kan bli barn. Og kanskje også en fornuftig praksis å kreve abort, der det er innenfor etisk forsvarlig tidsramme. Dersom effekten av forbud ut over dette ikke er signifikant, så behøver ikke forbudet å strekke seg lengre enn dette. I så fall er jeg enig i nevnte ungdomspartiets forslag. Mye her måtte avhenge av forskning og forsiktig utprøving.

Så ja, en slik vurdering på politisk nivå er skadeorientert. Det er rasjonelt. Beslutningsformelen vekt=sannsynlighet*verdi er metoden som anvendes her. Hva skulle vi ellers legge til grunn? Merk at dersom vi forlater dette, så introduserer vi vilkårlighet. Hvem klarer å overbevise (eller bedra folket) nok til å tro at «det er jeg som kjenner det objektive fasitsvaret her». Slipper vi først en slik tankegang løs, hva blir det neste? Hva med forbud mot musikktyper, som noen influensers tilfeldigvis ikke liker, og skaper en hysterisk motebølge av det?

Når vi skal prøve å vektlegge ting, i et stort fellesskap, så bør vi jo finne frem til noe mer enn en ren kollisjon av egeninteresser eller fikse ideer, hvor de sterkeste får sin vilje. Her er det etisk rasjonalitet som gjelder fordi det er det eneste som er det felles menneskelige. Og da blir skade, og risiko for skade, et sentralt tema. Men også her, må vi anlegge det felles menneskelige perspektivet. Her er forslag til noen viktige prinsipper:

Lidelsens formel må være uavhengig av hvem som lider. Jeg definerer lidelsens omfang slik:

Lidelsens omfang=Lidelsens varighet* Lidelsens intensitet.

Det betyr at vektlegging av lidelse er uavhengig av om det er kong Salomo eller Jørgen Hattemaker, som lider. Dette følger direkte av ideen om ubetinget menneskeverd.

Av dette følger et annet vesentlig prinsipp:

Alle berørte individer skal vektlegges likt i beslutningsregnskapet. Menneskeverd krever dette av alle statlige prosesser: Du kan aldri ignorere de individer som berøres av beslutningen (kynisme). Alle individer som berøres signifikant av beslutningen, skal inn i regnskapet.

På denne måten er lidelsen – på et vis – objektivisert på den måten at ingen har noe fortrinn, og ingen mennesker er for «uverdige» til å tas inn i ligningen. Det er et objektivt prinsipp, gitt forutsetningen om menneskeverd, definert som absolutt, ubetinget. Da har vi et forpliktende objektivt prinsipp, som er der uavhengig av hva saksbehandler måtte mene om det enkelte individ. Det holder at staten setter makt bak det.

Når det handler om skadebegrepet så har jeg mistanke om at begrepet fungerer for snevert i mange kretser. I min systematikk starter jeg med fire kategorier av menneskelige ressurser:

1. De fysiske ressursene, som er din kropp, den fysiske helse, din alder osv.
2. De mentale ressurser, som er din psykiske helse, din mentale kapasitet, dine talenter, din kunnskap og kompetanse.
3. De sosiale ressursene, som omhandler ditt sosiale nettverk, ditt omdømme, dine relasjoner, din familie, din status og det samfunn du lever i.
4. Dine økonomiske ressurser, som omhandler alt du eier i form av eiendeler og finansiell kapital.

Alt dette kan skades. Alt dette har en risiko. Alle disse kategoriene kan utsettes for vold. Vold er prosesser med destruktiv hensikt, som adresserer disse ressursene destruktivt. Vi har fysisk vold, psykisk vold, sosial vold og økonomisk vold.

Og tilsvarende har vi fysisk skade, psykisk skade, sosial skade og økonomisk skade. Et samfunn kan utvikle metoder og innretninger som går dypere inn i dette med det formål å kvantifisere skade på en slik måte at vi ender opp med en objektiv – eller mer presist, intersubjektiv – skala for skade. Denne skalaen avgjør med hvilken innsats samfunnet adresserer problemene. Da snakker vi både en generell skala, men også metoder som estimerer enkeltprosesser eller hendelsers skadeomfang. I dette inngår lidelse, belastninger midlertidig tap, og permanent tap av egne ressurser, inklusive levedager.
På toppen av det hele introduseres risiko. Risiko=sannsynlighet * konsekvens. Det er beslutningsformelen på ingeniørspråk. Og risiko kan estimeres, både på kort og lang sikt, ja over mange generasjoner.

Den eller de som er ofre for kriminalitet, eller maktovergrep av ulike slag, kjenner dette, ikke bare på kroppen, men også psykisk, sosialt og ofte økonomisk.  Dette handler i stor grad om krenkelse av nettopp menneskeverdet. Det er vesentlig å påpeke at det også gjelder våre sosiale ressurser. For menneskeverdet er nettopp målet på hvordan vi behandler hverandre. Tapt menneskeverd innebærer i praksis, at andre ikke bryr seg om oss lengre.  Et vesentlig aspekt med påfølgende oppgjørsprosess, er nettopp å gjenopprette menneskeverd. Det handler om trygghet på at individet faktisk anerkjennes som menneske blant mennesker. Og vi har det i oss, at det ikke bare skal være forholdsmessighet i statens reaksjon, men også likeverdighet. En såkalt lavklasse jente som blir voldtatt har like stort behov for å få gjenopprettet menneskeverd, som om det var prinsessen.

Skadeindeksen får da en objektiv funksjon. Det samme er lidelsens formel. Men alt er betinget av tilslutning til menneskeverd, altså det etiske grunnfjellet. Vi får objektive beskrivelser av hvilken plikt samfunnet har, og dermed også borgernes tilsvarende rettigheter. Det objektive oppnås, ved systematikk, kvantifisering og klare prinsipper for likebehandling. Og vi har et rettssystem med mandat deretter.

En oppsummering er altså at samfunn og stat overtar mye av den guderollen, som Ottosen etterlyser for å ivareta denne objektiviserende funksjonen.  La oss sammenligne guderollen og statsrollen:

1. Kunnskap om statens vilje, har objektivt potensiale. Det er en parallell til kunnskap om Guds vilje.
2. Dersom vi ikke etterlever dette, kan vi ha en objektiv kunnskap om avvik opp mot statens lover. Det er en parallell til forestillinger om Guds lover.
3. Staten har makt til å håndheve den viljen som er uttrykt gjennom lovene. Det er en parallell til at Gud tilskrives makt til å håndheve sine lover.

Men den store forskjellen, mellom Gud og staten, er at verdigrunnlaget, som jeg kaller for det etiske grunnfjellet, kan skapes og opprettholdes av borgerne, gjennom dugnad. Oppgaven er å skape mote og tradisjon for å innvilge hverandre det ubetingede menneskeverd, gjerne inkludert ritualer. Det kan da ikke være vanskeligere å få dette til, enn alt annet rart man har fått store menneskemengder med på. Sårbarheten er jo at dette kan forvitres dersom allmenndannelsen i samfunnet forvitres. Det må et modent samfunn etablere forsvarsmekanismer mot. 

Man kan sikkert finne mange andre paralleller mellom Gud og staten. Men poenget her er at, dersom vi er moralsk autonome, så rokker ikke dette ved våre egne holdninger. Etterlevelse motivert av moralsk autonomi er det ideelle. Trusler og straff, blir et nødvendig onde som konstant søkes minimalisert ned mot grensen av nødvendighet. Man kan også problematisere en type ideal hvor måten man oppfører seg på, er motivert av «forelskelse» i overmakten, slik den kristne gudsforestilling gjør. Er det ikke mer rasjonelt å analysere saken i seg selv?

Min klare hypotese er at humankapitalen i et samfunn kan mangedobles, dersom et større flertall motiveres av egen ansvarlig moralsk autonomi.  Det er bare demagoger og brutale diktatorer som lar seg friste av andres totale underkastelse.