Av Runar Wessel.
Sammendrag av Kapittel 8 (Fra ChatGpt)
Dette kapittelet tar opp problemstillingen rundt fri vilje og moralsk ansvar. Forfatteren er kritisk til ideen om fri vilje og peker på at mange av våre handlinger er deterministiske. Han diskuterer hvordan ansvar fortsatt kan eksistere selv uten fri vilje, og gir flere eksempler på hvordan dette fungerer i praksis.
Kapittel 8 Fri vilje, for hva?
I sitt kapittel om ansvarlighet tar Ottosen opp problemstillingene rundt «fri vilje». Her må jeg ta noen forbehold. Jeg har hørt Ottosen snakke om «fri vilje» på verdibørsen. Det kan jo være at vi finner noe mer utfyllende i andre bøker han har skrevet. Men hovedtema her, er jo moralen, og den koblingen som svært mange gjør mellom fri vilje og ansvar.
Begrunnelsen for å vrake fri-vilje begrepet
Jeg vil imidlertid starte med en oppsummering av egne refleksjoner rundt fri vilje. Jeg er skeptisk til at mennesket har fri vilje. Jeg mener vi har gode grunner både på empirisk og filosofisk grunnlag. Jeg tenker også, at forestillingen leder til betydelig misbruk, i form av brutal vold mot enkeltindivider. Noen ganger tar jeg meg også den hypotesen, at det er nettopp derfor forestillingen er utviklet.
Min guide til refleksjoner om fri vilje finner du her. Det kan oppsummeres i følgende:
- Begrepet er uklart
Det er nesten umulig å finne entydige gode definisjoner på hva «fri vilje» egentlig betyr. Det innebærer jo at vi også har noe semantikk å rydde opp i. Det åpner både for skinn-enighet og uenighet på området. Verre er det nok at uklarheten kan medføre en illusjon om tydelighet, der tydelighet ikke eksisterer. En variant er at fri vilje er det samme som valgfrihet. Man hører ofte at individet «hadde mulighet til å gjøre noe annet». Eller «fravær av tvang». Dette refererer seg til det jeg kaller for handlingsrom som er beskrevet i mine refleksjoner om handling, her. Vel, en elektrisk leke-bil som kjører rett utenfor bordkanten, enda den har mekanisk utrustning til å kunne snu, har den fri vilje? Det er jo ingen ytre faktorer som hindrer den. Vi innser at dette ikke er nok.
Dette beveger da fokus over på individets indre utrustning, gjerne i forenklet utgave av type «vi kan velge». Det er dette jeg kaller for beslutningsevne. Det har jeg beskrevet her. Beslutningsevne refererer altså til en utrustning i en informasjonsprosess, som innehar evnen til å gjøre rasjonelle beslutninger. Da kan vi endre definisjonen til noe i retning av at fri vilje er det samme som å inneha beslutningsevne. Men dette blir problematisk med en gang man finner ut av at selve valgprosessen er betinget av foregående tilstander som ender opp i forhold som individet ikke har kontroll på. Er det da et fritt valg? Varianter av dette kan handle om Guds forutbestemmelse eller determinisme. For å unnslippe dette må man inn med forutsetninger som frigjør oss fra Guds forutbestemmelse eller determinisme. Da kan vi endre definisjonen til at fri vilje er beslutningsevne, som er fri og uavhengig av alt annet. Men hva består i så fall en slik uavhengighet av? Her henger mange i begrepet determinisme, altså at alt henger sammen i sammensatte komplekse kjeder av årsak og virkning. Så opphever man determinisme, for så bare å oppdage at alternativet er tilfeldigheter. Det gir i alle fall ingen frihet. Dette sender oss ut i tåken, og man kommer trekkende med begrepet transcendens, som jo pr definisjon sender oss ut i mystikkens verden. Her kommer vi ikke videre med dekkende definisjoner på hva begrepet egentlig betyr. - Manglende analyse av valgprosessen
Beslutningsevnen er sentral i dette. Man skulle jo tro at de semantiske komplikasjonene av fri-vilje begrepet ville lede til en grundigere analyse av denne kjernen av problemet. Med alle forbehold: jeg har aldri sett dette, hverken blant filosofer eller teologer. Dette er ikke en påstand om at det ikke er gjort, men åpenbart er det så usentralt, i filosofisk eller teologisk tenkning at hobbyfilosofer vil måtte holde på noen år før de snublet over det. Jeg har selvsagt min egen hjemmesnekrede skisse av akkurat dette, og den er sentral i min måte å tenke om dette på.
Jeg har en oppsummering som beskriver min forståelse av rasjonelle beslutninger her. Dette har basis i den tidligere nevnte formelen for rasjonelle beslutninger, nemlig at vekt=sannsynlighet*verdi. Det er denne basisen som leder meg til å konkludere at vi ikke bare mangler fri vilje, men at hele ideen er umulig. - Mulighetsrom gir ikke fri vilje
La oss ta trinnene systematisk. Dersom du leser gjennom min tekst om handling, så finner min måte å systematisere dette på. Vi kan nok enes om at selv om det finnes stort mulighetsrom for hendelser og handlinger, så er det irrelevant for debatten om fri vilje. For dette handler kun om mulighet til å utøve fri vilje. - Handlingsrom gir ikke fri vilje
Kombinerer vi mulighetsrom med individets handlingsevne, får vi handlingsrom. Men selv om en drone kan gjøre veldig mye rart, så har den ikke fri vilje. Her faller da definisjonen «hadde mulighet til å gjøre noe annet», som følge av utilstrekkelighet. Det samme gjelder definisjonen «fravær av tvang». - Beslutningsevne gir heller ikke fri vilje
Når jeg ser Ottosens argumentasjon på området, så oppfatter jeg at det må være beslutningsevne han snakker om. Selvsagt er han ikke alene om dette. Det er her vår tids diskurs om begrepet har sitt tyngdepunkt. Poenget er at da må man analysere beslutningsprosesser, for å kunne komme noen vei. Dersom man setter likhetstegn mellom beslutningsevne og fri vilje, så er jeg enig. Men oppdag da at det gir også KI og selvkjørende biler fri vilje. Eller hva med avanserte rakettsystemer, som «løser oppdrag» i stedet for å følge instruksjoner? Poenget er at intuisjonen til å benekte at slike systemet har fri vilje, drar med seg hele løsningen med i dragsuget. Det må jo være en tilleggs-faktor med oss mennesker, ut over selve beslutningsevnen. Hva er det? - Uavhengighet eller frikobling er dessverre ikke mulig?
Da er vi tilbake til det siste store problemet, nemlig å gjøre beslutningsevnen fri og uavhengig av alt annet. Beslutningsevnen er altså gitt ved beslutningsformelen. Våre beslutninger preges av vår virkelighetsoppfatning (sannsynlighet) og prioritering mellom ulike handlingsalternativ med utgangspunkt i denne (verdi). Beslutning er umulig uten at begge disse elementene er med. Vi kan altså ikke velge virkelighetsoppfatning, kun med utgangspunkt i virkelighetsoppfatning. Og den skal ikke velges, men sluttes ut fra observasjon, evidens og analyse. Den kraftigste varianten er sikker konklusjon. Men som regel er det usikkerhet og vi kan vi kun analysere og estimere. Derfor snakker jeg om mer sannsynlighet, mindre om «sannhet» eller «tro». Man kan heller ikke velge verdisystem ut av løse lufta. Verdier kan ikke velges uten i integrasjon med virkelighetsoppfatninger. Og verdier kan heller ikke velges selvstendig, uten utgangspunkt i andre verdier. Så hvordan kan dette bli uavhengig
Virkelighetsoppfatningen forankres altså i empirien, utenfor individet selv. Den bør være minst mulig preget av individets ønsker og valg. Da gjenstår verdi-systemet. Dette får oss til å konkludere med at fri vilje må komme i form av et verdisystem som er frikoblet alt annet enn individet selv. Min påstand er da at denne uavhengigheten ikke kan etableres. Min påstand er videre at vi både har empiriske data og teoretisk rammeverk nok til å forklare biologisk baserte verdisystemer som resultat av en fysisk biologisk utviklet hjerne, formet av evolusjonsmekanismene. Men det emosjonelle systemet er ikke uavhengig. På samme måte som selvkjørende biler er avhengig av fabrikanten, i sin prioritering, er det biologiske individ avhengig av sin fabrikant, som er en evolusjonsprosess som strekker seg hundrevis av millioner av år bakover i tid, utenfor individets kontroll. - Følgelig kan ikke individet ha fri vilje.
Denne konklusjonen kan modereres med at den forutsetter et fysikalsk metafysisk rammeverk, altså nåværende vitenskapelige paradigme. Det finnes en lettvint vei ut av dette, kalt transcendens. Det kommer jeg tilbake til.
Den nevnte frikoblingen er, som sagt, nært sammenflettet med determinisme. Vitenskapelig determinisme betyr at prosessen i sin helhet er bestemt (determinert) av foregående tilstander. Vi har uavbrutte kjeder av komplekse årsak-virkning-sammenhenger som strekker seg ut og forbi vår uvitenhets tåkehav. I fri vilje-debatten har vi noen miljøer som benekter determinisme. Da handler det særlig om at fremtiden er «avgjort» fra før vi ble født. Men den teoretiske forutsigbarheten er ikke hundre prosent gitt, dersom vi legger visse fortolkninger av kvantefysikken til grunn. Men det løser ikke problemet fordi det motsatte av determinisme er tilfeldighet. Men tilfeldighet gir jo heller ikke viljen noen kontroll. Så har vi selvsagt noen, som f.eks. filosofen Daniel Dennet, som er determinist, men likevel hevder at mennesket har fri vilje. Det er det som kalles for kompatibilisme. Jeg er imponert over måten han forklarer dette på, men faller ned på at det han egentlig mener, er beslutningsevne kombinert med selvkontroll. Da er jo dette et definisjonsspørsmål. Men Dennet skårer høyt i sin påvisning av at våre beslutninger påvirker verden, selv om totalen er en del av en stor deterministisk kompleksitet. Men som sagt, da råker vi inn i problemene som nevnt over, f.eks. med selvkjørende biler.
Andre løser, som sagt, problemet ved å overføre det hele inn i det transcendente domenet. Med andre ord utenfor menneskets fatteevne. Immanuel Kant parkerte problemet her, utenfor alt det andre han utviklet en rasjonelt basert filosofi. Og igjen, dette er å forklare «det mystiske» med «det mystiske». Men la meg likevel utrykke min skepsis. For uansett, der det er snakk om rasjonelle valg, så koker det ned til basisformelen for beslutninger. Virkelighetsoppfatningen forankres i empirien, den kan ikke velges.
Men hva så med verdiene? De kan vi vel velge selv? Problemet er da at dette fører oss inn i det, vi systemutviklere kaller for en rekursiv spiral. Løsningen inneholder problemet som skulle løses. Den betinger jo et valg, som jo var det vi skulle løse. Problemet gjentar seg. Hvordan velges de verdiene som skal benyttes til å velge verdisystemet? Vi innser at her bærer det inn i en uendelig kjede. Filosofene kaller det for en såkalt uendelig ondartet regress. Denne analysen viser at det er logisk umulig å etablere denne frikoblingen. I forrige kapittel viser jeg at vi har god grunn til å anta, at verdisystemene består av funksjonalitet i hjernen, formet av evolusjonen. Denne basisen var der den dagen vi ble født. Og det burde være nok til å avskrive ideen om fri vilje her og nå. Det vil selvsagt ikke skje. Jeg er ikke den første til å påpeke dette problemet. Jeg blir neppe den siste. [12]
Men trenger vi ikke fri vilje for å kunne ha ansvar?
Jeg mener at det er unødvendig. Men her må vi bruke litt mer innsats. Et viktig poeng er at vi kan ikke postulere virkelighet, ut av løse luften bare for å få det til å passe med noe vi liker. Men svaret på spørsmålet er nei. Ansvarliggjøring er en sosial prosess, som er uavhengig av forutsetninger om fri vilje. Mangel på fri vilje opphever ikke vår evne til å påvirke oss selv, verden eller andre individer. Det er jo nettopp det determinismen gir oss. La meg starte med å avlive noen myter. I kapittel 7 om Det komplekse mennesket, tegner jeg en skisse av et evolusjonært utviklet system, som rent teknisk sett har beslutningsevne, men også at dette er et meget sofistikert system som, tatt i betraktning sin lange historikk og indre motsetninger, er svært godt egnet til å være både rasjonell og moralsk. Jeg har beskrevet hva som er det grunnleggende problemet med ideen om fri-vilje, både den semantiske uklarheten, de fysiske begrensinger og at dette rent filosofisk er umulig. Bakteppet her er egentlig evolusjonen selv. Da handler det om et mangfold av strategier, som ofte havner i intern konflikt. For eksempel kommer sosial regulering ofte i konflikt med egoistiske impulser. Her kommer for eksempel spill-teori inn med gode forslag på lønnsomme strateger som handterer deler av dette, som for eksempel, tit-for-tat.[13] Vi har en rekke amoralske, men dog sofistikerte prosesser som har formet det hele på ikke-kognitiv basis. Det er ingen harmoni i dette, derav oppstår et seleksjonstrykk som driver frem metastrategier som regulerer dette.
Fra urgammelt av har vi egoistiske rangerings- og rivaliseringsstrategier. Våre tilbøyeligheter til å beundre, fordømme, belønne eller sanksjonere, ligger der som urgamle impulser i oss. Og de slår ut så snart det lille barnet er i inngrep med andre, lenge før det kognitive systemet har modnet. Dette er det jeg kaller for biososial-modus, og det er moralsk grenseløst i sitt innerste vesen. Det tilsvarende omsorgs- og kognitivt baserte er undrings-modus. Dette hører inn under vår menneskelighet. Da er fokus på å forstå hverandre, lære, forebygge og handtere med utgangspunkt i etisk verdighet. Dette er strategier som lever side om side i vårt mentale landskap. Biososial-modus er dyrets stemme, mens undringsmodus er et uttrykk for vår menneskelighet. For det er jo nettopp denne siste varianten, som har muliggjort menneskeartens suksess. Hypotesen er at ideen om fri vilje, springer ut av kamp-modus, som er en variant av biososial-modus. Dette er en foredlet intellektualisert doktrine, motivert av behovet for å begrunne brutal straff. Begrepets uklarhet, gjør det mulig å komme opp med en rekke myter om konsekvensene av ikke å holde seg med denne forestillingen. Det er også åpenbart at mange er totalt blinde for hvor kraftig og dynamisk funksjonalitet vi har i vår psyke. Og man henger seg opp i forenklede metaforer for beskrivelse av determinisme. Her er en video som demonstrerer akkurat dette. Også her utvikler man myter om manglende fri vilje som fullstendig ødelegger forståelsen. Her er noen slike myter:
- Det blir umulig å påvirke noe
Denne myten henger sammen med dualismen, altså det illusoriske skillet mellom sjel og legeme. Dersom sjelen ikke har fri vilje, vil den ikke kunne påvirke handlingene, og blir en passiv tilskuer, til kroppens ustyrlige atferd. Ottosen beskriver det slik: Slik sett er jeg ikke tilskuer til mitt eget liv; jeg er tvert imot ansvarlig for mye av det jeg har gjort og ikke gjort[14]. Men problemet her ligger vanskeligheten med å frigjøre seg fra ideen om dualismen; ideen om et «jeg» som et immaterielt vedheng til «meg». Det er velkjent at da Descartes lanserte sitt filosofiske verk «Meditasjoner», så brevvekslet han med prinsesse Elisabeth av Bøhmen. Hun påpekte problemet med interaksjon mellom sjel og legeme. Spørsmålet er: Hvis sjelen tilhører en virkelighetskategori som ikke er fysisk, hvordan kan da påvirkning skje mellom den fysiske verden og den «åndelige» verden? For, som hun påpeker, så vet vi kun om at fysiske ting kan bevege fysiske ting. Kan det eksistere andre muligheter? I dag, noen århundrer etter Descartes, og med en eksplosjon i kunnskap om fysikk, så burde vi ha sett slike «åndelige» effekter i den fysiske verden, dersom de var der. Det gjør vi ikke. Sjekk gjerne denne videoen med Sean Carroll, en av vår tids tungvektere i fysikk. Se fra oppgitte tidspunkt ett kvarter frem, så får du essensen i det jeg vil ha frem. Dersom det overhodet hadde vært påvirkning fra en immateriell virkelighet, på våre hjerner, så må dette ha endt opp som observerbare manifestasjoner i den fysiske verden. Vel, kraft-regnskapet i det fysiske regimet vi eksisterer i, er ferdig kartlagt. Prinsesse Elisabeth hadde rett. Ingen kan nekte for at den fysiske kroppen, inklusive hjernen holder på med sitt. Kroppen er i verden, er av materiell fysisk natur, og fungerer som en årsaksfaktor i dette store systemet. Organismen interagerer med verden og påvirker den gjennom sine handlinger. Det er neppe noen uenighet om det. Problemet skapes av illusjonen om et immaterielt «jeg» utenfor dette. Men ideen om integrasjon med en immateriell metafysisk virkelighet, er altså tilbakevist av vår tids fysikk. Den virkelig store filosofiske utfordringen her, er bevisstheten. Det blir faktisk vanskelig å finne plass til bevissthetens rolle opp i dette. Filosofier som David Chalmers har utviklet konseptet «Filosofisk Zombie», på basis av akkurat dette: Hvilken tilleggsfunksjon har bevisstheten, som ikke kunne implementeres fysisk i en filosofisk zombie? [15] Dette er ikke tema i denne teksten, men jeg har gjort noen spede forsøk på å møte dette her. En relevant betraktning her er at dersom vi alle var filosofiske zombier, så ville ikke moral være noe tema mellom oss i det hele tatt. Hvorfor ta etisk hensyn til en død ting? Dermed er vi over på hvilken nytteverdi moralen har, i våre sosiale prosesser. Den fysikalistiske hypotesen er altså at vårt opplevde sinn, er selve den fysiske informasjonsprosessen som finner sted i den fysiske hjernen. Dette eliminerer problemet, men dog ikke uten å introdusere det nevnte zombie-problemet. Vi har mellomposisjoner som f.eks. panpsykisme, som for tiden har vind i seilene. Bevissthet er et stort og kjempeinteressant felt. Men ingenting av dette løser fri-vilje problemet, på grunn av uoverkommelige filosofiske problemer som nevnt over. - Det blir umulig å velge
Myten handler sannsynligvis om vansker med å tenke teknisk, systematisk, dynamisk og komplekst. Som tidligere påpekt: Mennesket, og en rekke andre arter har fullt ut beslutningsevne. Et individ med beslutningsevne, kan foreta frie valg. Og valget er åpent i beslutningsøyeblikket. Men det er ikke det samme som fri vilje. For alle premissene som inngår i prosessen, er en del av årsakskjeder, som strekker seg utenfor grensene av individets kontroll. Dette er en fysisk informasjonsprosess som ikke er løsrevet fra den fysiske tilstand som til enhver tid eksisterer. Jeg har påpekt at skader i hjernen, kan skade vår beslutningsevne. Jeg har også pekt på kunstige fysiske systemer, som selvkjørende biler, som kan det samme. Beslutningsevne er ikke avhengig av ånd, sjel eller noe immaterielt. Rent fysiske kunstige systemer kan ta frie beslutninger. - Vi kan ikke endre oss
I gjeldene kapittel uttrykker Ottosen skepsis til at det kan være mulig å lære av erfaring og endre atferd, som følge av det.[16] Jeg ble overrasket over denne, men antar den er ugjennomtenkt. Læreevne finnes jo hos svært mange arter. Alt vi kjenner av pattedyrarter har åpenbart læreevne. Kunstige systemer, med beslutningsevne kan utstyres med det samme, dersom det er praktisk. Har slike systemer fri vilje? - Fremtiden er låst
Mange oppfatter determinisme som en slags skjebnetro. Kristendommen har jo sin egen variant av dette, nemlig ideen om Guds forsyn, eller til og med forutbestemmelse. Det er nærliggende å tenke at ideen om at Gud faktisk er i stand til å se fremtiden, nøyaktig som den blir, nødvendigvis må ha fått teologer til å klø seg i hodet opp gjennom tidene. Men så har man altså nyansert mellom at det er forskjell på å forutse og forutbestemme. Poenget er at den samme løsningen faktisk også kan anvendes på vitenskapelig determinisme. En teoretisk mulighet for forutsigelse, låser oss ikke på noen måte i våre valg. Forutsigelsen inkluderer jo selve beslutningsprosessen og utfallet den. Like fullt er det vi som velger, og valget er på våre egne premisser. Og den kommende tilstand er da også betinget av selve beslutningsprosessen. Hadde den vippet i en annen retning, hadde fremtiden blitt annerledes. Vi opplever friheten, og friheten er reell, og konsekvensene av valg og handling er reelle. Men at premissene bak dette i sin helhet er produkt av tidligere tilstander, er like reelt. Det er ingen motsigelser i dette. - Vi kan ikke gjøres ansvarlig for våre handlinger
Vi har allerede vært inne på dette. Vi kan ansvarliggjøre, fordi vi er påvirkelige og vi kan, via våre handlinger påvirke andre. Men ansvarliggjøringen blir mildere, mer human og mer etisk rasjonell, der fri vilje ikke er en del av ligningen. Jeg konstaterer at Ottosen åpenbart kaller sitt kapittel om fri vilje for ansvarlighet. Antydningen er at dersom mennesket ikke har fri vilje, da kan vi jo ikke ha noe ansvar. Dette er feil, gitt en forutsetning om felles forståelse av hva ansvar egentlig er. Dette ligger egentlig i de foregående punktene. Som individer kan vi virkelig påvirke verden. Vi kan velge, og handle ut fra det. Og vi er ikke låst i en skjebne. Og nettopp det at vi kan alt dette, gjør det absolutt meningsfullt å snakke om ansvar. Vi kan påvirke hverandre, og det er ingenting i veien for å ha våre prosesser hvor vi må svare for våre handlinger. Jeg har en refleksjon om ansvar her. Etisk rasjonalitet etterspør hensikten med eventuelle sanksjoner, og den avgrenser virkemidlene til det minste nødvendige onde. Gitt at hensikten er til beste for oss alle, inkludert den som sanksjoneres, ja så må effekten kunne måles før vi kan si at vi har lykkes. Vi påfører ikke lidelse for lidelsens skyld. Det er ondskap. Oppsummeringen er at det kun er mening i å ansvarliggjøre der individet har, eller har hatt signifikant påvirkningsevne. Noen ganger kan sanksjon være et virkemiddel, men da må det være etisk rasjonelt. - Å avvise fri vilje innebærer tap av moralen
Moralsk standard er ikke betinget av forestillinger om fri vilje. Så lenge mennesket har beslutningsevne, så lenge dette kan påvirkes og vi kan påvirke verden med våre handlinger, så gir det mening å holde hverandre ansvarlige. Ref. forrige punkt. Og dersom det er mening i å holde hverandre ansvarlige, så er det selvsagt mening i å holde seg med moralske standarder. Forskjellen er at vi nå har muligheten til et etisk rasjonelt fundament å basere dette på. For vi er også empirisk ansvarlig, altså forankring i empirien, slik at man ikke bare kan dikte regler og virkelighetsoppfatning som det måtte passe. - Vi blir bedre moralske mennesker av å tro at vi har fri vilje.
Enkelte forsøk antyder at vi lettere tar tvilsomme valg, etter å ha blitt fortalt at vi mangler fri vilje. Men i denne videoen viser Robert Sapolsky til andre studier som nyanserer dette. Han viser jo også til gode eksempler på at vi blir mer humane med hverandre jo mer vi forstår årsakssammenhenger i den menneskelige psyke.
Men et vesentlig poeng her er at om det skulle vise seg, entydig at vi ikke har fri vilje, samtidig som gode undersøkelser viser at svekket tro på fri vilje medfører en moralsk nivåsenkning i den grad at det blir et samfunnsproblem, er det da en god ting å «lyve til folket» at vi har fri vilje? Jeg ville advart mot en slik strategi. En moralsk filosofi som forutsetter en løgn, mister jo totalt sin troverdighet etter hvert som den gjennomskues. Det eneste bærekraftige over generasjoner her, er den komplett ærlige moral-filosofien. Svaret på dette er å utvikle modenhet. Manglende fri vilje, er ikke det samme som manglende moralsk ansvar. Koblingen er kunstig og hører hjemme på den filosofiske skraphaugen.
I dette kapitlet kommer Ottosen med en rekke utfordringer til fri-vilje-skeptikere. Punktene over møter de fleste på en mer generell måte. Det som imidlertid må bli en het potet her, er nettopp uklarheten i begrepet. For noen av utfordringene blir jo banale fordi man oppfatter manglende fri vilje som synonym med manglende beslutningsevne. La oss se på noen av disse utfordringene:
Eksempel 1 tilregnelighet
Historikeren Yuval Noah Harari, som jeg har vist til flere ganger tidligere, sier det slik: «Mennesket har åpenbart en vilje. Men den er ikke fri.» Betrakter han egentlig alle som utilregnelige?[17]
Denne kommentaren følger etter en oppsummering av tilregnelighets-debatten rundt 22-juli terroristen. Det å utrede tilregnelighet må jo være en særlig komplisert prosess, og kanskje også veldig usikker. Det meste jeg har sett handler om sykelig forvrengt virkelighetsoppfatning, ut over et visst nivå. Det vi vet er at sykdommer i hjernen, som schizofreni, kan forårsake alvorlige forstyrrelser i virkelighetsoppfatningen. Man blir såkalt psykotisk. Med andre ord kan forvrengt virkelighetsoppfatning være forårsaket av fysisk sykdom i hjernen. Slik jeg forstår det, er det dette som er kriteriet for tilregnelighet.
Det som gjør det vanskelig er at selv en normal hjerne, uten sykdom han havne langt utenfor allfarvei, i sin virkelighetsoppfatning. Det var neppe veldig mye psykisk sykdom blant 9/11-terroristene. Her opererer man altså med tro på belønninger av type 70 jomfruer i et evig etterliv, som belønning for en grusom udåd. Dette fremstår som absurd for de fleste utenfor et slikt miljø. Men det skyldes ikke sykdom i hjernen. Hvordan kan man sortere mellom absurd villfarelse og sykdom i hjernen? Er man egentlig tilregnelig som dypt indoktrinert person? Denne debatten er neppe over.
Men jeg skal gi Ottosen et poeng: Tilregnelighetsbegrepet vil kanskje bli litt mer bakenforliggende i et modent samfunn hvor kriminalitetsorienteringen ikke så til de grader er orientert om straff. Det reelle problemet handler om forebygging, forutsigbarhet og risiko. Smak på utrykket «uberegnelig». En farlig person som er uberegnelig, nødvendiggjør samfunnets kontroll. Å være utilregnelig, i den forstand, handler om risiko. Riktig nok fant man ikke noen sykdom hos 22-juli-terroristen. Men hvem kan garantere hva han kan finne på om han på nytt ble en fri mann? Og vil vi noensinne kunne bli trygg på at han ikke bare lurer oss? Uberegnelighet betyr at vi ikke er i stand til å forutse hva en person kan finne på. Et slikt tilfelle ville, i det modne samfunn, bli behandlet med utgangspunkt i rasjonelle behov for å beskytte samfunnet, men uten noe særskilt straffeelement i det hele. Det er her vi settes på moralsk prøve: Terroristen ville, i det modne samfunn, blitt behandlet som et likeverdig menneske, men med nødvendige restriksjoner, for å trygge samfunnet.
Men når Ottosen først har kommet på banen med problemet «utilregnelighet», og temaet er fri vilje, så må jo det åpne for spørsmålet om hva hypotesen om fri-vilje egentlig kan bidra med her. Er det fortsatt slik at når fagfolkene konstaterer utilregnelighet, så bøyer rettsvesenet av? Da dømmer man ikke til straff, men til psykisk helsevern. Vil en tilhenger av fri vilje være enig i en slik praksis? La oss teste ut både ja- og nei-svaret her.
Dersom svaret er at det ikke er akseptabelt å dømme til psykisk helsevern, så høres det logisk ut. For det er logisk å anta at den signifikante moralske vurderingsevnen ikke er en del av den syke fysiske hjernen, men noe som ligger utenfor. Så selv om hjernen er syk, så er individet akkurat like ansvarlig, fordi det neppe affekterer dette åndelige domenet. Konsekvensen er at sykdom i hjernen ikke har noen relevans for dette.
Dersom svaret er ja, altså at man aksepterer hjernens helsetilstand som avgjørende for skyldevnen, så treffer akkurat denne utfordringen som en knyttneve i magen. Er det hjernen som er syk, eller er det ånden? Kan ånden bli syk? På hvilken måte? Påvirket av hva? Er det demonbesettelse vi snakker om? Dersom ånden er av det transcendente slaget, så må jo nødvendigvis dens sykdommer også være av det transcendente slaget. Det betyr rett oversatt til norsk: av det ufattelige slaget, hvilket igjen betyr: vi aner ikke. Aner vi tåpeligheten i dette? Har dette overhodet noe å gjøre i en seriøs rettssal? Det jeg har berørt her er bare overflaten på et omfattende problemkompleks som vil måtte oppstå der moderne rettstenking kommer i inngrep med transcendental åndelighet.
Konklusjonen må bli at bruken av tilregnelighet, kun kan bli faglig forsvarlig innenfor et strengt fysikalistisk domene. Er hjernen syk, er sinnet sykt. De regnes som to sider av ett og samme fenomen.
Eksempel 2 Velger vi våre følelser?
Men veien fra det høytsvevende og abstrakte til det dagligdagse trenger ikke være lang: Hva betyr det for eksempel for barneoppdragelse hvis en tiåring ikke er fri til å være lydig mot en tydelig beskjed? Eller hvordan bør vi navigere i et parforhold hvis den andres kjærlighet ikke skyldes et fritt valg?[18]
Tiåringen har en biologisk hjerne. En biologisk hjerne har tilpasningsevne og læreevne i massevis. Den har beslutningsevne og er fullt i stand til å initiere handlinger. Der jo hjernens jobb dette. Følgelig er det fullt mulig å oppdra en tiåring, selv i en tilstand hvor fri vilje mangler.
Den siste setningen om kjærlighet som skyldes et fritt valg, er underlig. Virkelig? Kan jeg virkelig bare elske noen av fritt valg? Her er det verdisiden av beslutningsformelen som berøres. Var det virkelig slik, hva er da problemet med tvangsekteskap? Man kan jo bare se nytten i omgivelsenes arrangement, og skru på kjærligheten som det måtte passe. Ottosens argument virker lite gjennomtenkt. På samme måte som man ikke kan skru av eller på smerten, som det måtte passe, kan man heller ikke gjøre det med kjærligheten. Jeg ser her bort fra støtte i kunstige kjemikalier.
Er det bare jeg som i barndommen kjente på dyp avmakt opp mot budet som kommanderer oss til å elske Gud? Kanskje har vi lest for få kjærlighetsromaner. For handler ikke dette mest om ulykkelig kjærlighet? Den hadde vel ikke blitt så fullt ulykkelig dersom man bare kunne skru den på der mulighetsrommet var til stede. Forestillingen om at vi velger å elske, indikerer skremmende dårlig selvinnsikt.
Eksempel 3 Kriminalitet i samfunnet
Likevel vil ikke Harris nedlegge alle fengsler. «Enkelte kriminelle må bli fengslet for å hindre dem fra å skade andre mennesker», skriver han. Men er det sikkert at en slik konklusjon er holdbar? For det første er det vanskelig å gi kriminelle en rettferdig behandling hvis heller ikke en dommer har fri vilje. For det andre kan vi spørre om det er akseptabelt å hindre noen mennesker den livsutfoldelse alle andre har. Min vurdering er at Harris sier farvel til en tankegang om kriminalitet, ansvarlighet og straff som de fleste oppfatter som selvsagt – og som helt nødvendig. Å si nei til fri vilje innebærer åpenbart å si nei til ideen om at det juridiske systemet skal gi mennesker som fortjent.[19]
Ottosen siterer Sam Harris uttalelser i boken «Fri Will». Her går Sam Harris i rette med USA’s juridiske system, som ikke tar inn over seg moderne kunnskap om mennesket. Her vil jeg også skyte inn at vi ser akkurat de samme tankene hos Robert Sapolsky, særlig i bøker som «Behave» og «Determined». Både Sapolsky og Harris har doktorgrader i nevrovitenskap. Felles for dem er at de går i rette med det juridiske systemet, og ønsker en mer human retning. Et vesentlig poeng her, er at der menneskeforståelsen øker og humanistisk moral, ligger til grunn, så beveger man seg over i en mildere og mer human retning. Hva er forklaringen på en slik trend? Det skal jeg straks komme tilbake til.
I dette sitatet viser Ottosen igjen at han tenker at fri-vilje er det samme som beslutningsevne. Han hevder altså at en dommer som mangler fri vilje, ikke vil kunne påvirkes, for eksempel i den retningen Harris måtte ønske. Men dommeren har beslutningsevne, selv uten fri vilje. Et viktigere spørsmål her, er jo om det er slutninger eller beslutninger, dommere driver mest med. Men det er en annen skål.
Slutten på dette sitatet er et slags «katta ut av sekken» øyeblikk for meg. Hva dreier ideen om «Fri Vilje» seg egentlig om? For det mest synlige utslaget av dette ender opp i vårt syn på straff, og hva som er straffens funksjon. Vi kommer tilbake til autoritet, men har allerede nevnt at vi har den dominansbaserte autoriteten, som krever blind lydighet, og vi har den tillitsbaserte autoriteten, som er basert på samarbeide. Den første varianten har opprinnelse i «dyret» i oss.
Hva gjør den dominansbaserte autoriteten, når «reglene brytes»? Han sanksjonerer, ikke sant? Med en uavbrutt linje tilbake til det førmenneskelige, så er det ikke noen selvsagt kognitiv rasjonalitet i dette. Vi har vel alle sett eller hørt om mennesker som sparker løs på bilen når den ikke vil gå, eller slår til TV-en som ikke virker. Dette er førkognitive impulser. Vi er tilbake til kamp-modus. Dette har basis i styrkeprøver mellom individer. Derfor heter det jo fra gammelt av at straff er et «onde som påføres i den hensikt at det skal føles som et onde». For dyret, er det egentlig ingen bevissthet om hensikt utover impulsen i seg selv. Det fyller med andre ord ikke kriteriene for rasjonalitet. En hensiktsanalyse vil måtte ta aktøren litt på sengen. For hva er toppunktet her? Tilfredsstillelse av en urgammel impuls? Hva er moralen i dette? Oppdag at impulsen er amoralsk, og den gir aggressiv tilfredsstillelse. Men det biologiske resultatet er dominans Den som straffer dominerer den straffede. Dette forutsetter ubalanse i maktforhold. Og det skaper biologisk gevinst. Derfor er dette en meget sterk impuls i oss mennesker, anriket av det naturlige utvalg. Hypotesen er at ansvarlighet i mange kristne miljøer fortsatt har denne bevisstløse orienteringen om sanksjon. Dette ligger jo i kristendommens kjerne.[20] I seg selv er det jo en god indikasjon på at også slike miljøer er et produkt av evolusjonen, uten at man vet det selv.
Men vi har som sagt fornuften. Så vidt jeg har forstått kom etisk rasjonell tenkning inn i temaet straff, først og fremst med Jeremy Bentham og utilitarisme, hvor målet med straff er å forebygge kriminalitet. Da er vi litt tilbake til hensiktsanalyse, som jo søker etter den ytterste hensikten. Den utilitaristiske hensikten er gitt. Intensjonen er minst mulig kriminalitet i samfunnet. Og videre er intensjonen om det best mulige samfunn, for flest mulig, det grunnleggende. Det gir også rammer for hvordan den kriminelle behandles. I et slikt regime er ikke ideer om fri vilje noen nødvendig forutsetning for ansvar. Ansvaret knyttes i stedet til menneskeverdet.
Den eldre definisjonen på straff gir derimot en helt annen hensikt, nemlig den umiddelbare tilfredsstillelsen av utløst aggresjon. Straff er et onde som påføres i den hensikt at det skal føles som et onde. Det onde blir et mål i seg selv. Toppunktet i verdihierarkiet er med andre ord dyrking av ondskap. Dette er empatisk etikks definisjon på hva ondskap er. Dette er selvsagt et provoserende utsagn. Og i den grad det er et stråmannsargument, så er det kjempebra. For det åpner for en fornyet hensiktsanalyse. Hvorfor straffer vi? I vår tid tenker jeg at det blir vanskelig å komme unna ideer om samfunnets beste her. Vel, da kan vi vel sparke beina under den gamle doktrinen, en gang for alle?
Mine refleksjoner rundt straff og ansvar i samfunnet er best beskrevet her. I Norge, benytter vi ikke den gamle definisjonen på straff i vår rettstenkning. Vi har et ideal om forebygging, og at straffen er et virkemiddel med et mål om å forebygge ugjerninger. Jeg er klar over at dette er et prosjekt, som ikke er utvetydig vellykket. Men i min politiske tenkning, så beholdes målet om forebygging, i tillegg til skadeoppretting, og at det er samfunnets ansvar. Her får straffen en mer beskjeden plass i verktøykassen, kun der den er etisk forsvarlig, altså ikke krenker menneskeverdet, og at den har en påviselig signifikant effekt. Da regnes f.eks. ikke nødvendig forvaring, som straff. I praksis betyr det at oppholdet kan gjøres mer meningsfullt for den som forvares, ja kanskje forbedring blir mulig.
Hva med fenomener som fortjeneste og skyld opp i det hele? Blir vi ikke skyldig, når vi har begått ugjerninger? Og motsatt: Fortjener vi ikke fruktene av vår ærlige innsats? Blekner ikke alt dette i lys av forestillinger om at fri vilje er en illusjon? I denne refleksjonen betegner jeg fri vilje, som en sosial smaksforsterker. I denne refleksjonen går jeg litt nærmere inn på fortjeneste og her om skyld. Oppsummeringen blir i tråd med overnevnte. Dette er ikke objektivt. Det er mentale- og sosiale konstruksjoner, som i noen sammenhenger fungerer, men som også i stor grad misbrukes. Drivkraften bak skyld er aggresjon. Man er sint på noen, med rette eller urette. Og man kjenner på impulsen til å ville ta igjen, og konstruerer opp triumfens tilfredsstillelse i fantasien. Som sagt, dette er dyrets spill med oss. Det betyr ikke at impulsene ikke tas seriøst. Vi må forholde oss til dette, men med andre metoder enn den biologinære destruktive lidelse, som begjæres.
Min hypotese er at forestillingen om fri vilje, er resultat av utallige generasjoners etterrasjonalisering og rettferdiggjøring av akkurat denne impulsen. Dette er foredlet over i det intellektuelle og har gitt opphav til komplekse teoretiske rammeverk. I og med at impulsen er språkløs, så relateres dette lett inn i det åndelige. Dette kortslutter etisk rasjonell tenkning, og med litt sosial magi, så er det bare fantasien som begrenser hvor brutalt det kan bli. Det ultimate her er jo de gamle forestillinger om evig pine i et brennende helvete.
Eksempel 4 Konfliktene i vårt eget sinn
Jeg er enig i at ingen av oss har en fullstendig fri vilje i den forstand at vi i enhver situasjon kunne tatt helt andre valg. Samtidig mener jeg at ideen om en fri vilje ikke avhenger av et slikt premiss. Det er nemlig slik at jeg kan la være å velge leverpostei til frokost hvis kona mi spør meg om det. Med andre ord styres ikke valget mitt utelukkende av faktorer utenfor min bevisste kontroll. Isteden kan jeg velge mellom å følge en innskytelse ut fra hva jeg har lyst på, og å lytte til konas oppfordring. Det er akkurat den muligheten som vrakes hvis den frie viljen avvises.[21]
Denne må vi bruke litt innsats på. I kapittel 7 har jeg tegnet en skisse, ment som øyeåpner for kompleksiteten i vårt eget sinn. Selv om dette er grovt forenklet, så er det ingen problem å forklare dette eksemplet ved hjelp av disse mekanismene. Men la oss ta et par praktiske vinklinger her. La oss starte litt overordnet på Ottosens banehalvdel, nemlig i Jobs Bok i Bibelen. Jeg gjengir ikke historien her. Poenget er at Job rammes av forferdelige ulykker. Og når han befinner seg på det verste, i sin ulykksalige tilstand, så kommer altså hans venner på besøk til ham. Og de spør seg noe slikt som «Er det han selv, eller hans foreldre som har syndet?». Det geniale med Jobs bok, er at den tegner et bilde av forhold som er totalt utenfor hva noen av dem kan vite om. Og her, langt bak kulissene foregår det ting, som er direkte årsak til Jobs tilstand. Med andre ord vet ingen av dem hva det er som egentlig foregår, og spørsmålet «Er det ham selv eller foreldrene som har syndet?», uttrykker noe veldig menneskelig. Det er forsøket på å komme opp med hypoteser som forklarer, det vi ser, med utgangspunkt i den erfaringsverden vi kjenner. Hvorfor? Svaret er enkelt, for gjennom denne type prosesser, kan vi komme til innsikt som gir læring til å unngå selv å komme i den ulykken vi ser utspille seg foran våre øyne. Samtidig gir følelsen av å «ha peiling» en slags trygget på at «denne type ulykker rammer ikke meg». For er det noe som virkelig går på angsten løs, så er det vilkårligheten. Ting som skjer ut av det blå, kan vi ikke sikre oss mot.
Men her antyder altså selveste Bibelen, muligheten for at forhold totalt utenfor vår kontroll, til de grader kan påvirke hvor vi havner i livet.
La dette være bakteppet. Spillet mellom Gud og Satan, kan i denne sammenheng oversettes til psykologi, nevrologi sosiale prosesser og biologisk arv. Det er de usynlige komplekse mekanismene, som fungerer, uten at vi har noen bevissthet om det i vår tenkning. Det enkle svaret på Ottosens utfordring er en indre konflikt mellom ulike interesse-sfærer i hjernen. Ideer om noen slags immateriell ånd som hamler opp med den primitive impulsen, som er lysten på varm leverpostei, er å sammenligne med tenkningen til Jobs venner. Vi har empiriske data nok til å imøtegå dette. I kapittel 7 nevnte jeg Phineas Gage, mannen som fikk en jernstang gjennom hodet, og gikk fra å være en ansvarlig familiemann og arbeidstaker, til å bli håpløst uansvarlig. En jernstang gjennom hodet, er noe veldig tydelig, konkret fysisk. Men her er utallige andre usynlige årsaker, alt fra misdannelse, traumer, arvelig variasjon, kreft, eller slag. Poenget her er å påpeke i hvilken grad vår ansvarlighet avhenger av hjernens fysiske utrustning.
Da jeg var liten, opplevde jeg noe rart. Jeg vokste opp ved kysten og var vant til alle slags fugler i vårt nærområde. Men felles for dem alle er at de er langt fra tamme. En fugl måtte være død, skadet eller havnet i en låst situasjon, før vi kunne komme på så nært hold at den virkelig kunne studeres. Men dette ble snudd opp ned en dag da vi som barn oppdaget en and, som lå på redet sitt. Jeg mener å huske at jeg var bare halvmeteren unna, og andemor forble trofast liggende på redet og beskytte eggene sine. I ettertid har jeg reflektert mye over dette. Og etter hvert har jeg forstått at her har andemor sannsynligvis stått i en alvorlig indre konflikt, mellom impulsen til å beskytte avkommet, opp mot impulsen til å komme seg vekk fra de store dyrene (menneskene). Så hva skjer i hjernen til andemor? Tenk evolusjon. Impulsen til å beskytte avkommet, dyrkes frem av det naturlige utvalg, fordi det gir høyere biologisk gevinst. De individene som hadde slike impulser, spredte sine gener bedre enn individer som ikke hadde det. Samme resonnement med impulsen til å komme seg unna store dyr. Oppdag at vi her har en situasjon hvor disse to, vellykkede biologiske strategiene kommer i konflikt med hverandre. Jeg skal være forsiktig med å forskuttere hvordan en andehjerne handterer en slik konflikt, men her er flere mulige hypoteser. En av dem, den enkle er at det er styrkeforholdet som avgjør konflikten. En annen er at ja styrkeforholdet har noe å si, men også noe som ligner et kognitivt basert erfaringsgrunnlag, spiller inn. Organismen har adapsjonsevne. Anden har kanskje levd så mye med mennesker i sitt nærmiljø, at den har lært at mennesker ikke er så, veldig farlige. Ottosen vil neppe hevde at anden har fri vilje, at det er en fysisk forklaring på det vi ser, og at vi kan ingeniørtenke opp mulige hypoteser på det. Men resultatet kan uansett beskrives som at anden gjorde det rette selv om det var det hardeste alternativet.
En av filosofen Friedrich Nietzsches geniale innsikter var nettopp observasjonen av konflikter i eget sinn. Hver gang vi kjenner på slike konflikter, kjenner vi egentlig evolusjonens herjinger i eget sinn. Med en gang man begynner å ingeniørtenke informasjonsprosesserende systemer, så dukker det opp tusen kryssende hensyn, usikkerhet og utallige vonde kompromisser. Det enkle hoppet fra impuls til handling, er ofte en dårlig idé. Jeg kaller det for «biologinærhet», eller «biososial modus». Et vanlig uttrykk er å være impulsiv.
Sigmund Freud var visstnok en ivrig leser og inspirert av Nietzsche. Han var en pioner i forsøket på, å tegne et slags funksjonskart over vårt mentale landskap. Før Freud og Nietzsche levde man i den enkle religiøse illusjonen: Det er synden, eller det er sjelen, ferdig snakka. Nei, det er latskapens metode. Freud ingeniørtenkte om det menneskelige sinn, med vitenskapelig tilnærming. Han er blant de første som forsøker på «reverse enginering», og tenker i funksjonalitet. Freud ser mennesket på en ny og mer fruktbar analyserende måte. I de kristne kretser jeg kom fra, var han særdeles upopulær, forståelig nok. Men dette er banebrytende. For første gang begynner mennesket for alvor, på forsøket å se seg selv, i et vitenskapelig lys.
Freud kommer opp med de kjente begrepene ID, Ego og SuperEgo. ID, betegner impulsapparatet i oss, Ego er fornuften, mens SuperEgo handler om samvittigheten. Poenget her er at dette er tenkt som fysiske systemer i hjernen. Har vi funnet Freuds kart i hjernen? Jeg tenker at Freud traff ganske bra, men selvsagt er dette mye mer komplekst og nyansert. Og selvsagt var også Freud helt på jordet i noen av sine antakelser. Men poenget her er at her starter man utviklingen av en funksjonsbasert kunnskap om det menneskelige sinn. Det er det som er det store paradigmeskiftet. Veldig mye er skjedd siden den gang, men fortsatt er vi kanskje bare på «steinaldernivå».
Har Ottosen noen «objektiv» fortjeneste i at han «fritt» valgte å ta hensyn til kona, i stedet for å kaste seg over varm leverpostei? Jeg tror at vi vet nok i dag til å kunne anta muligheten for at et par små snitt, på riktig plass i hjernen, og Ottosen ville fnyst foraktelig av konas oppfordring, forsynt seg grådig og passet på å komme nær nok nesen hennes, slik at han kan le rått av synet når hun brekker seg.
Les dette langsomt: Evnen til å velge det rette, selv når det rette er vanskeligst, er avhengig av ressurser i din egen hjerne. Mangler du ressurser, så finnes det ingen immateriell trylleformel, som kan redde deg. Klarer du å velge det rette, er du regelrett heldig.
Betyr dette ansvarsfraskrivelse? Nei, faktisk er det motsatt. Holdningen «synd, ferdig snakka», er det uansvarlige her. For det kortslutter den videre undring, analyse og forskning på hva som er bakenforliggende årsaker bak problematisk atferd. For med slik kunnskap kunne kan kanskje få til å forebygge mot denne type utvikling. Det er jo det som er det ansvarlige her. I motsatt fall brukes jo denne trylleformelen som et påskudd til å la andre seile sin egen sjø. «De har jo selv valg det selv».
Men vil ikke kunnskap om hjernen og bakenforliggende årsaker kunne misbrukes til å begå ugjerninger, for deretter å hevde at «det var ikke jeg som gjorde det, det var hjernen min»? Oppdag at selve utsagnet forutsetter den dualismen jeg advarer mot. Men gitt hvor utbredt denne illusjonen er, så har den jo en forførerisk kraft ved seg. Er man psykopat, så vil jo dette kunne fungere utmerket til å komme unna med sine ting. Men poenget her er at psykopaten har verktøykassen full av mulige påskudd. Dette er bare ett av mange mulige. Det egentlige problemet her er at rettssystemet fremstår dårlig kompatibelt, med hva vi nå regner som sikker kunnskap om mennesket. Og det er jo i slike sammenhenger psykopater kan utnytte slike påskudd. Finner vi psykopater blant jurister, advokater, dommere og politikere? Er det sosiale gevinster å tjene på å kunne utdele grusomme straffer? Finnes det ikke et rush av tilfredsstillelse i slik utøvelse?
Jeg, regner det som sannsynlig at rettsvesenet vil kunne innrettes på måter som gjør det mulig å handtere også slike tilfeller, med sitt mål om å forebygge kriminalitet. Poenget her er, at vi må ikke skygge unna den mest sannsynlige innsikten, fordi den er vanskelig. Den kunnskapen om menneskets sinn, som jeg peker på her, er den mest sannsynlige vi har i dag, på vitenskapelig basis. Det modne mennesket forholder seg til det som er, og gjør det beste ut av det.
Den gode siden av dette er jo et vi blir mer humane. Vi blir mindre brutale. Vi blir mer trofast mot menneskeverdet. Hele ideen om at vi skal kunne skinne av egen objektiv fortjeneste er, med respekt å melde, et narsissistisk trekk. For å bli humane, trenger vi ydmykhet. Naturens luner er vilkårlige. Ingen er selvberettiget. Tar vi vare på hverandre, etter beste evne, så klarer vi oss alle bedre. Det er det som er ansvaret.
Så litt spoling tilbake. Jeg har stilt spørsmålet om hva et valg er, men ikke gått mer detaljert inn i beslutningsteori. Jeg har nevnt den grunnleggende formelen for beslutninger. Men en beslutning er jo på langt nær så enkel i praksis. Konsekvensen av en handling kan defineres som alt som påvirkes av handlingen, fra handlingstidspunkt til evig tid. Dette er ikke bare en kjede, men konsekvenser sprer seg som ringer i vann. Den kan påvirke mange, den påvirker på kort sikt og på lang sikt. En beslutning består av å identifisere mulige relevante virkninger. Relevansen gis av verdsettingen. Da er det selvsagt slik at mye faller ut lenge før det dukker opp i bevisstheten. Det kan skape blindhet. Og selvsagt, slik jeg definerer konsekvenser, så er komplett analyse opplagt en umulig oppgave. Derfor blir dette både selektivt og beheftet med stor usikkerhet. Derav begrepet «sannsynlighet». Verdsettingsprosessen foregår delvis ubevisst. Hjernen prioriterer det som er viktigst, og resten havner i blindsonen. De mange elementene blir da egentlig til et regnskap, og rent metodisk kan jo dette settes opp som et regnskap. Eksempel på dette finner du her.
Ottosens eksempel faller inn langs linjene til to velkjente mentale konflikter, som evolusjonen har etterlatt i vårt sinn: kortsiktighet kontra langsiktighet, og egoisme kontra sosiale hensyn. Alt dette handteres fysisk av hjernen, og konfliktene blir synlig i det mentale landskap, fordi her rekvireres våre kognitive ressurser. Dermed er vi over på et område hvor menneskearten presterer utrolig bra. Men her er det stort mangfold, på alle nivåer av skalaen for prestasjon. Forestillingen om at dette er «fri vilje» handler sannsynligvis både om selve illusjonen og om dualismen, kjent både fra platonsk- og kartiansk tenkning. Men som sagt, det skal neppe så store snittet til i Ottosens hjerne, før han ikke lengre hadde prestert på dette.
Eksempel 5 Determinismen
Det går an å forstå hvorfor determinismen fremstår tiltrekkende. For mange opplever at alternativet, altså libertarianisme, kommer med en viss pris. Det synes nemlig nødvendig – slik situasjonen kanskje også er for synet på objektiv moral – å mene at noe mer og noe annet enn det rent fysiske finnes i universet. En bevisst avgjørelse fra et fritt menneske kan neppe reduseres til noe rent fysisk selv om noen filosofer både tror på en fri vilje og samtidig ser på menneskets bevissthet som noe rent fysisk. Deres største utfordringer er å forklare hvordan et menneske kan være fritt hvis alle valg er et resultat av fysiske prosesser som igjen skyldes forutgående hendelser. [22]
Med fare for å gjenta meg selv: Spørsmålet om determinisme løser ikke problemet med fri vilje. Men la meg starte med den første setningen: at man omfavner determinismen fordi den fremstår «tiltrekkende»? Igjen blandes fakta og verdier. Determinismen er en absolutt mest sannsynlig realitet innenfor det fysiske regimet vi mennesker opererer under. Det er en slutning, ikke en be-slutning. Slutningen er verdinøytral. Den antas ikke fordi «vi synes om den». Vi velger ikke å tro på determinisme. Kommer vi på kvantenivå, er regimet annerledes. Her er ikke determinismen en like sannsynlig selvfølge. Grunnen til at determinisme «emergerer» på vårt nivå handler om statistikk. Kvanteeffektene utligner seg selv på nivå av de store tall.
Men ja, vi bør være takknemlige for at determinismen er så streng som den er på vårt nivå. Uten den hadde vi ikke vært her. Alternativet til determinisme er tilfeldighet. Uten determinisme hadde vi ikke hatt fysiske lover, ingenting hadde vært forutsigbart, og selvsagt ville stabile biologiske organismer ikke kunne eksistert. Hver gang du og jeg tar en beslutning, er det fordi vi har evne til å prognostisering. Vår evne til å gjøre kvalifiserte gjetninger på fremtiden baserer seg på at fremtiden ligner på fortiden. Dersom fremtiden konstant totalt skifter karakter, så er alt fullstendig prisgitt.
Les dette en gang til langsomt: Alternativet til determinisme er tilfeldighet. Hvordan i all verden kan man få fri vilje å fungere i et regime av reell tilfeldighet? Gir det mer kontroll? Oppdag at spørsmålet om determinisme, eller ikke-determinisme, overhodet ikke kan løse problemet med fri vilje. Jeg har hørt om forsøk på å løse dette, ved å postulere den frie viljen som en slags første årsak i seg selv. Altså, du velger, som en første årsak, uten forutgående påvirkning. La meg gjenta beslutningsformelen:
vekt=sannsynlighet * verdi.
Et valg uten virkelighetsoppfatning, og uten noen form for prioritering, kommer sånn helt ut av det blå, er det et valg? Er det rasjonelt? Er det ansvarlig? Hva er forskjellen mellom dette og et terningkast? Svaret er at, mens terningkastet er kompleks determinisme, så er ideen om viljens «prima causa», ren mystikk. Og vi forklarer det mystiske med det mystiske, og duller oss inn i en sinnets ro, basert på en illusjon.
Så litt om libertarianismens pris, som er å tro på noe utenfor det fysiske. Det er gode moralske grunner til skepsis mot det å basere sine handlinger og meninger på en metafysikk som det ikke er vitenskapelig dekning for. Jeg sier ikke at dette er noe hinder for våre spekulasjoner, heller ikke at man dundrer løs å grensene som vår tids vitenskapelige paradigme setter, i den hensikt å finne hvor reelle eller absolutte de er. Den vitenskapelige metode utelukker ikke eksistensen av forhold vi i dag ikke er i nærheten av å ane noe om.
Problemet her, er at vi mennesker inngår i samfunn med hverandre. Og det er i denne sammenheng grensene må settes. Spekulasjoner utenfor fysikkens kjente grenser, er utenfor den felles menneskelige referanseramme. Og så lenge noe ikke kan forankres i empiri, så blir det urett å basere seg på dette i våre sosiale prosesser. For det åpner for muligheten for brutal maktmisbruk. Kan psykopater utnytte ideer om manglende fri vilje, så kan de sannelig også dikte opp ideer om det hinsidige, og få det til å passe mistenkelig med psykopatens interesser. Dette handler med andre ord ikke om hva vi går rundt og tror på, eller våre fantasifulle spekulasjoner, men om nettopp ansvarligheten i måten vi behandler hverandre på.
Eksempel 6 En mannegris
Konsekvensen av Harrisʼ argumentasjon er at en voldelig og nedlatende mannsgris, som mener medlidenhet er kvalmende, bør møtes med forståelse siden vedkommende verken er ansvarlig for sin oppførsel eller for sin overbevisning. Tvert imot er han et offer for gener, oppvekst og hjernens prosesser – i likhet med alle andre. Men hva med dem som utsettes for denne mannens problematiske adferd? Vil de mene at Harris fremviser god moral når han mener at en voldelig og nedlatende mannsgris primært bør møtes med medlidenhet og forståelse?[23]
Bruken av det nedsettende begrepet «mannegris» viser en moralsk nyanseforskjell mellom meg og Ottosen. Jeg prøver å holde meg unna slike karakteristikker, av respekt for det ubetingede menneskeverd. Jeg garanterer selvsagt ikke dette hundre prosent, gjennom alle mine tekster. Jeg har bedømt begrepet hore, som verdens verste banneord. Men jeg tenker at mannegris, følger tett på i den rangeringen. Mitt forhold til bannskap, generelt finner du her. Og dette er egentlig ikke en bagatell. Jeg er vokst opp med meningsløsheter som å bli sanksjonert for å ha brukt ord som «dærduen», som jeg jo ble forklart, egentlig er en omskrivning av «dæven», som igjen er avledet fra «djevelen». Hvordan det egentlig går i hop med budet «Du skal ikke misbruke Guds navn», forble en gåte for meg. Ikke rart man tapte tilliten til miljøets moralske dømmekraft. Like fullt finner jeg en grenseløshet, også blant kristne i det å sverte andre mennesker med karakteristikker som «hore». For det er vel veldig lett å innse at dette i seg selv er en umoralsk handling. For hvordan må det kjennes for det mennesket som får et slikt stempel på seg? Dette er degradering av menneskeverd i praksis. Og det som begynner med ord, kan til slutt ende i handling. Det har vi sett tusen eksempler på.
Det at et menneske er voldelig, og er nedlatende gir ikke hjemmel for å degradere denne personens menneskeverd. For det er ubetinget. Å ja, jeg er absolutt tilhenger av forsøket på å forstå denne personen. Da handler det om å lære hvordan han kom hit. Kan vi høste læring av det, så kan vi kanskje forebygge slik at færre mennesker havner her. Dette er kanskje også den beste strategi for å få ham på andre tanker. Det å kalle ham mannegris, blir jo i dette tilfellet moralsk selvmotsigende: «Du er en nedlatende person, derfor er vi nedlatende med deg»
Og selvsagt, hverken fri vilje eller manglende ideer om objektiv moral, er noe hinder for å kunne holde seg med en moralsk standard. Derfor kan man med frimodighet hevde at denne personens moralske holdninger, ikke holder mål. Og man kan med frimodighet hevde at dersom dette også innebærer risiko for andre mennesker, så har samfunnet plikt til å ta kontroll på personen. Man kan også med frimodighet hevde at ofre for denne personens handlinger, krever et oppgjør. Det vi kanskje er uenige om er hva dette oppgjøret består i. I det modne samfunn er målet å gjenopprette ofrenes verdighet. Den store forskjellen ligger i forestillingen om at jo mer brutal straff, desto mer verdighet. Ottosen snakker i samme kapittel om det å rangere drapets alvorlighet etter offerets status. Dette viser at han forstår ideen om likeverd. Og det kan godt ha kristen innflytelse, som han hevder. Men jeg er ikke så opptatt av «hvem som har æren for det», men av praksis. Mitt motforslag går direkte på dette: Gjenopprettelse av menneskeverdet, der det tråkkes på. Men det må da eksistere bedre metoder for dette enn brutale straffer. Jeg har en uhyggelig mistanke om kompleks sammenheng mellom straffenivå og voldsnivå i et samfunn. For et brutalt straffenivå, øker sannsynligvis det jeg kaller for brutalitetstoleransen, i befolkningen. Og med øket brutalitetstoleranse, vil voldsnivået sannsynligvis stige. Vi får en kompleks spiralvirkning. Og når dette i tillegg kobles til offerets verdighet, tar jo dette fullstendig av. Det heter blodhevn, og i skrivende stund er det eksemplifisert på det mest brutale på Gazastripen. Man finner ikke ord. Finnes det virkelig ikke noe alternativ? De fleste av oss har vel opplevd å bli utsatt for urett. Det er en krenkelse som kjennes innerst i sjelen. Og det er vel ikke å nekte for at jo lengre ned på rangstigen, desto mer av dette. Staten i det modne samfunn må legge innsats i å bryte denne spiralen, inkludert den sosiale rangeringen mellom oss. Og til alle de som måtte føle på utfordringen: Gjør som Jesus foreslo: Selg alt du har og gi til de fattige. Kvitt deg med alle dine rangerings-symboler, bilen, klærne, tatoveringen, frisyren, utseende, tittelen og statusen, ja alt som etablerer din rang. Gå ut i verden og se mennesket, som det er. Oppdag at det ikke bare er «mannegriser» som er nedlatende. Oppdag et her er det en jobb å gjøre. Så ja mange opplever urett, og jeg vil tro at det som svir mest, foruten konsekvenser av selve uretten, er krenkelsen. Og krenkelse kan oversettes til ett ord: «degradering». Uten at vi har en overmakt som støtter opp om beskyttelsen av vår verdighet, så er vi avmektige. Verdigheten signaliseres best ved at samfunnet og omgivelsene tydelig viser oss sin støtte, at krenkelsen tas alvorlig, at her blir et oppgjør som signaliserer at dette er urett og aksepteres ikke. Det best tenkelige utfallet er jo når gjerningspersonen selv kommer til samme innsikt «kler seg i sekk og aske» og genuint angrer på sine handlinger. Det er dette som best signaliserer individets ubetingede menneskeverd.
Oppsummering fri vilje
Forestillingen om fri vilje, havner sammen med forestillingen om objektiv moral, i samme kategori som den gamle teologiske doktrinen om treenigheten, altså at 1+1+1=1. Fellesnevneren er at det forklares under henvisning utenfor rammene av menneskets fatteevne. Men mens treenigheten bare handler om litt vel kreativ matematikk, så går ideen om fri vilje direkte på menneskeforståelsen løs. Eksemplene over viser at ideen kortslutter innsikt i selve menneskeforståelsen. Det er neppe evne det er snakk om, men motivasjon. Hvorfor sette seg inn i kompleks kunnskap, når man allerede har fasiten, fra flere tusen år gamle tekster? Dette kan bli svært farlig for noen av oss, nemlig denne enkle impulsen som gir fordømmelsen så stor forrang foran forståelsen. Mangt et menneske, og ofte deres assosierte har lidt grusomme skjebner, nettopp av slike årsaker.
Oppsummeringen er at de fleste eksemplene handler om at Ottosen forveksler beslutningsevne med fri vilje. Måten han ordlegger seg på antyder oppfatning om at, både tenkeevne og beslutningsevne tilhører et immaterielt domene. Forestillinger om hjernens medvirkning i dette, kan handle manglende forståelse av muligheter og potensialer som ligger de fysiske informasjonsprosessene som foregår i en biologisk hjerne. På denne måte finner han «selvmotsigelser» alle steder der forfattere inkluderer læring, moral, verdier eller ønsker i sine tekster. Dette blir ikke selvmotsigende med en gang vi gjeninnfører beslutningsevne og læreevne, som en del av den fysiske hjernens utrustning. Selvsagt handler dette også om manglende innsikt, både i fysikk og rent teknisk, særlig på informasjonssystemer. Beslutningsevnen kan fint inngå i et deterministisk system, og fungere integrert med dette, uten begrensinger i påvirkning, hverken på verden eller seg selv. Det som mangler er ideen om en form for frikobling fra det fysiske rammeverket vi opererer innenfor, og som vi selv består av. Men hovedproblemet her er jo at funksjonen til dette immaterielle elementet, er fullstendig i tåka. Det er en slags mystisisme, som ikke har noe å bidra med i beslutningsprosessen. Denne tåken setter vårt intellekt ut av spill. Men sinnet faller til ro idet vi forklarer det mystiske med det mystiske. Hvorfor skulle Gud finne på noe så idiotisk? Jeg holder med Yuval Noah Harari, som Ottosen siterer, i mistanken om at det hele handler om en smart doktrine for rettferdiggjøring av Guds dommer over oss.
Ansvarsbegrepet må ses i relasjon til beslutningsevnen. Gjennom dette er det rasjonelt å påvirke hverandre, også gjennom ansvarliggjøring. Ansvarliggjøring og det at «det koster» å gjøre noe galt, vil jo påvirke våre verdisystemer, og dermed også våre beslutninger. Men går vi i dybden på beslutningsprosessen, så ser vi at alt kan kobles til prosesser som i sin helhet strekker seg utenfor individets kontroll. Dermed blir det umoralsk å bebreide individet på den måten vi naturlig ofte gjør. Vi er med andre ord ikke objektivt ansvarlige. Det å ha ervervet denne innsikten gjør oss mer humane i våre bedømminger av hverandre, men det gjør oss på ingen måte handlingslammet.
I praksis har vi mennesker alltid ansvarliggjort hverandre. Det har fungert selv uten teoretiske begrunnelser. Det som går med i dragsuget er forestillinger om «objektivt ansvar». Det gir kun mening i å ansvarliggjøre der individet har påvirkningsevne, og at det rasjonelle ansvarets pil peker forover. Poenget er at ansvarliggjøring er fullt ut mulig -og rasjonell, selv om vi skrinlegger ideen om fri vilje. Sannsynligvis gjøres denne koblingen, nettopp fordi man tror at uten fri vilje, så har ikke mennesket beslutningsevne. I så måte er dette en enkel oppklaring.
Legg igjen en kommentar